Sufiforum.com

ALEVİLİĞİN OSMANLI DÖNEMİ YAZILI KAYNAKLARI

Doç.Dr. Yağmur Say

10-11 Haziran 2006'da Bremen'de gerçekleştirilen Alevi Akademisi Bilim Kurulu Sempozyumu'nda Bilim Kurulu üyesi Doç.Dr. Yağmur Say'ın özetini sunduğu "Aleviliğin Osmanlı Dönemi Yazılı Kaynakları" başlıklı bildirgesi:

Aleviliğin tarihi, Dünya tarihindeki benzeri birçok olgu ve teolojiler gibi, kökü uzun yüzyıllara hatta bin yıllara dayanan bir süreci ifade eder. Bu süreç, bir yaşamsal diyalektik olarak “Alevi” dediğim toplumu yaratmıştır.

Burada önümüzdeki en önemli problem; Aleviliğin tarihinin açıklanmasında tarih biliminin kurallarıyla değil de inanç ekseninde gelişen, hatta içine siyasal duruşları ve kişisel kanaatleri de kapsayan, suni ve taraflı, deforme bir bakışın öne geçirilmesi sonucu ortaya çıkan bir Alevi tarihinin, Alevi tarih yazıcılığında olduğu kadar, Aleviler nezdinde de önemli tahribatlara yolaçtığı çok açık olarak görülmüştür.

Alevilerin ve Aleviliğin tarihi şüphesiz bilimsel verilerin ışığında belge düzleminde ve elbette yaşamsal enstrümanların da iyi değerlendirilmeleriyle yapılmalıdır. Birçok araştırıcının kullandığı siyasal, ideolojik veya başka metodlarla açıklanmaya çalışılan Alevi inancı ve Alevi tarihi doğru sonuçlar vermediği gibi, deforme edilmiş bir tarih anlayışının doğmasının yanında, modern tarih araştırmalarının ulaştığı bilimsel sonuçlar ile örtüşmemektedir.

Aleviliğin tarihi ile ilgili temel sorunların başında hiç kuşkusuz “Tarihsel Perspektif, Tarihsel Derinlik” sorunu gelmektedir. Yaşanılan dönemden geriye bakılarak, tarihte olan yaşam ve inanç biçimlerini olduğu gibi, kendi sosyolojik şartları içinde, hiçbir ideolojiye ulaşılan sonuçları kurban etmeden doğru anlayıp, sorgulamak gerekir diye düşünüyorum. Yoksa yaşanılan günün şartlarında ulaşılan sonuçlarla geçmişteki enstrümanları karşılaştırmak son derece yanlış bir bakış açısı olmakla birlikte araştırıcıyı da doğru sentezlere götürmeyecektir.

Aleviliğin tarihi arka planı binyıllar önce gelişen ve etkilerini günümüzde de gösteren yaşamsal ve teolojik temelleri içerse de süreci kopartmadan, süreci iyi izleyip İslam algılayışlarının tamamen dışında görmek ve göstermek doğru bir sonuç olmayacaktır. Bu cümleden olarak Aleviliği; bağımsız, benzersiz, tek başına bir olgu olarak görmek ve ona bu perspektiften bakmak yanlış olsa gerek. Böyle bir yaklaşım, Alevilikle ilgili pek çok şeyi anlaşılmaz, açıklanamaz ve içinden çıkılmaz hale getirmekten başka bir işe yaramayacaktır.

Aleviliğin Orta Asya, Anadolu ve Mezopotamya köklerinin dışında İslam tarihinde; İmamiye, İsmailiye, Nusayrilik, Dürzilik, Ehl-i Haklık, Yezidilik gibi Alevilik benzeri başka yapılanmalar da vardır ve bunların hepsi aynı tarihin ve neredeyse aynı coğrafyanın ve İslam Heterodoksisi denilen ana olgunun birer parçası deği midir? İşte Aleviliği yukarıda zikrettiğimiz olgularla karşılaştırmalı bir yöntemle ele almak daha sağlıklı sonuçlar verecektir.

Aleviliğin Osmanlı tarihi içindeki macerası ve Alevilerin Osmanlı tarihine bakışları da bugün, üzerinde çok ciddi biçimde düşünülmesi gereken bir sorun oluşturmaktadır. Bu konu, Alevi toplumsal hafızasının en hassas noktalarından biridir. Alevi halkı bugüne kadar, yaşadığı ızdırapların etkisiyle bu meseleye haklı olarak duygusal ve tepkisel bir biçimde yaklaşmış ve Osmanlıyı lanetleyegelmişlerdir. Ama bu tavrın altında, daha temeldeki olay, Batılı birçok tarihçinin de gösterdiği gibi, Osmanlı yöneticileriyle konar-göçer halkın arasındaki sosyal çatışmadır. Yani problemin en önemli aşaması siyasal olup, yönetilenlerin sistemle olan sorunlarının dini alana özellikle Osmanlı yöneticileri tarafından taşınması problematiğidir. Yapılan araştırmaların pek çoğu bu olguyu hala görmezlikten gelmekte sorunu sadece inanç boyutundan gelen bir çatışma olarak değerlendirmekte, dolayısıyla hala tepkisel ve ideolojik olmaktan kurtulunamamaktadır.

Bu sorun karşısında doğru ve sağlam sonuçlara varabilmek için, meselenin sosyal boyutundan bakmak gerektiği gibi bir de o dönemdeki Safevi Devleti ile ilgili yanından ve bu devletin Osmanlı Devletine yönelik siyasal, sosyal ve askeri faaliyetleri açısından da bakmayı kabul etmek gerekir. Bu konuda Batı tarihçiliği oldukçe ciddi ve objektif veriler ortaya koymaktadır. Özellikle Hanna Sohrweide, Roger Savory ve Jean Aubin gibi ciddi tarihçilerin çalışmaları günümüz Alevi araştırmacılarına yol gösterecek niteliktedir. Meselenin çözüm yolu ancak doğrudan doğruya dönemin her iki tarafa yani Osmanlı ve Safevi Devletleri dönemlerine ait orijinal kaynakları üstünde yapılacak bilimsel araştırmalarla olacaktır kanısındayız.”Alevi katliamı” meselesi bu problemin en nazik ve üzerinde en çok spekülasyon yapılan konularından biridir. Bu konuda Osmanlı ve Safevi Devletlerinin dönemin sitasal rekabet ve husumet havası içinde uyguladıkları politikaları dikkatle ve doğru analiz etmek, sebep ve amaçlarını anlamak, Safevi siyasetinin hedef ve yöntemlerini, bunun Osmanlı topraklarındaki sonuçlarını dikkate almak, hepsinden önemlisi Şah İsmail’in İran’da giriştiği siyasal ve askeri harekatı da hesaba katmak ve ondan sonra bir yoruma ulaşmak gerekecektir.

Gelişen süreç içerisinde tarihsel sorunların, tarihsellikten inanç alanına kaydığını ve Aleviliğin inanç yapısında çok önemli bir yer tutar hale geldiğini görüyoruz. Dolayısıyla özellikle Osmanlı dönemi Alevi tarihiyle ilgili çalışan araştırmacılar, tarihe geleneksel bakışla bilimsel bakış arasındaki uyuşmazlıkları, çelişkileri ve tek yanlılıkları görmek ve halletmek zorundalar.

Diğer önemli bir sorun Aleviliğin teolojisi sorunudur. Bilindiği gibi Aleviliğin yazılı ve sistematik bir teolojisi bugüne kadar oluşturulamamıştır. Mevcut teoloji ise hem sözlü hemde mitolojik bir karakter arzetmekte olup uzun bir geçmişe dayanan, kendiliğinden doğal olarak işleyen geniş çapta bir senkretizmin ürünüdür.

Alevi teolojisinin kaynakları birinci el yani o dönemde yaşayan insanların oluşturdukları yazılı metinler, diğeride sözlü kaynaklardır. Yazılı kaynaklar herşeyden önce oldukça geç bir dönemde örneğin en erken XV-XVIII yüzyıllarda ve özensiz bir biçimde yazıya geçirilmiş olup inançlar, ritüeller ve bazı önde gelen tarihsel kimliklerin yani Alevi ve Bektaşi evliyasının yaşamlarıyla ilgilidir. Bunlar aynı zamanda Türk edebyatı tarihininde konusu olan Nefesler, Menkıbe koleksiyonları yani Velayetnamelerdir. İkinci gruplar ise kayda geçmesi ve ulaşılabilmesi çok zor bazende olanaksız olan sözlü rivayetlerdir.

Alevi teolojisi bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir. Bu teoloji X. Yüzyıldan zamanımıza, Orta Asya’dan Orta Doğu’ya, Orta Doğu’dan Balkanlara kadar uzanan çok geniş bir zaman ve mekan boyutunda, bütün bu zaman ve mekanların inanç ve kültürlerinden etkiler alarak ve doğal olarak oluşmuş bir teolojidir. Alevi teolojisi kitabi, sistematik bir teoloji olmayıp sözlü bir teolojidir. Alevi teolojisi sosyolojik riteratürde “gizli toplum” denilen türden kapalı bir toplumun ürünü olması sebebiyle, açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist, mistik bir teolojidir. Yani kavramlarını bir takım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini serbest ve açıkça ifade imkanından yoksun olmuş veya bırakılmış bir dönemden sonra gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu özellikler onun sosyal tabanının özelliklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban büyük çoğunluğu itibariyle yazı ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek gittiği her yere birlikte taşıyan bir kitle tarafından oluşturulmuştur. Örneğin, Dedelik tipolojisi, aynı zamanda boy başkanı da olan dini liderlerin dini ve siyasal otoritelerinin meşruiyet kaynağıda bu mitolojik teolojidir. Onlar bu teolojinin taşıyıcılarıdırlar.

XI. yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle XIII. yüzyıldaki göçlerle Anadolu’ya gelen, XV. yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklarına taşınan Alevilik teolojik bir senkretizmdir. Bu teolojinin sünni teoloji gibi teologları, onlar tarafından yazılmış sistematik teoloji kitapları yoktur. Bu Alevilik anlayışında Hz. Ali kültü çok belirgin olmamasına rağmen mevcuttur. Melikoff’a göre İslam öncesi dönemin Gök-Tanrı kültü bu dönemde Hz. Ali kültüne dönüşür. XVI. Yüzyıl başlarından Şah İsmail-i Safevi marifetiyle oniki imam anlayışının bu heteredoks inanca uyarlanması sonucu Alevi teolojisinin tarihsel gelişim sürecindeki en önemli kırılma noktası gerçekleşir. Artık bu yüzyılda Hz. Ali kültü Aleviliğin merkezine iyice yerleşir. Tasavvuftaki Mürşid- Mürid kalıpları Hz.Ali ve Hz. Muhammed’e uyarlanır. Velayet’i temsil eden birincisi, tıpkı Hızır-Hz. Musa ilişkisine benzer bir şekilde, Nübüvvet’i temsil eden ikincisinin üstüne yerleştirilir. Hz. Ali’de aynı Mürşid konumunda Hz. Muhammed’e bazı velayet gerçeklerini öğretir. Ünlü kırklar meclisi ve miraç menkıbelerine dikkatli bakıldığında bu hususlar çok net olarak görülebilir[1].

Alevi ve Bektaşi teolojisinin ana kaynakları hiç kuşkusuz menakıbnameler ve velayetnamelerdir. Menakıb, tasavvuf tarihinde sufilerin ortaya koydukları inanılması güç doğa üstü olaylar demek olan kerametleri nakleden küçük hikayeler anlamında tahminen IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlamıştır. Bu yüzden IX. yüzyıldan itibaren kaleme alınan tasavvuf kaynaklarından veli anlayışına paralel birde keramet anlayışı geliştirilmiş ve bunun teorisi oluşturulmaya çalışılmıştır. XI. yüzyıla gelindiğinde artık velilerin kerametlerine inanmak o kadar yaygın bir hal alır ki; ünlü filozof İbn-i Sina bile kerameti kabullenmek gerektiğini düşünerek bunun psikolojik açıdan açıklanması ve mümkün olabileceğinin izahı teşebbüsünde bulunur. İbn-i Sina kerametlerle ilgili açıklamalarını El-İşarat adlı eserinde yapmaktadır. XI. yüzyıldan sonra yazılmış bazı tasavvuf kaynaklarında keramet teorisinin daha da gelişmiş olması sonucunda ilk defa kerametlerin bir tasnife tabi tutulduğunu görüyoruz. Bunun için en önemli kaynak Lamii Çelebi’nin Terceme-i Nefehatü’l-Üns[2] ‘adlı eseridir.

Menkabelere sadece hayret uyandırıcı doğa üstü olaylar gözüyle bakmak son derece yanlıştır. Kabile- topluluk ruhunu oluşturmada, sosyal ve dini yaşamın temel prensiplerini ortaya koymada ve yaşam biçimlerinin oluşturulması ve aktarımında önemli araçlar olmuşlardır. Menakıbnamelerin yazılışındaki temel amaç hiç kuşkusuz o velinin müridlerinin yetişmesi ve dolayısıyla tarikatın bütünlüğünü sağlamaktır. İkinci olarak da velinin ve tarikatın propagandasını yapmaktır. Diğer bir amaç olarak tarikatlar ve önderlere iyi gözle bakmayan ve resmi din görüşünü temsil eden ulema nezdinde veliyi ve tarikatını kabul ettirmektir. Yazılış amaçları ne olursa olsun menakıbnamelerin temelini oluşturan iki ana unsur bulunmaktadır. Bunlardan birincisi hiç şüphesiz “halk” denilen isimsiz yaratıcıdır. Bu yaratıcının en önemli özelliği geniş hayal gücü sayesinde ve bir yere aidiyet duyma duygusu gereği, durmadan yeni şeyler ortaya koyması, ancak bunları düzenleyip yazıya geçirme kabiliyetinin bulunmamasıdır. Bu durum gelişerek daha sonra yazarı da ortaya çıkaracaktır. Menakıbname yazarı hayal gücünü kullanmakla birlikte aslında halkın ürünü olan menkabeleri düzenleyip tasnif ederek yazıya geçiren kişidir. Menakıbname yazarları ya konu edindikleri velinin çağdaşı olup aynı ortamda yaşamışlardır ya da kısa veya uzun bir süre sonra ortaya çıkmışlardır. Dolayısıyla eserlerini oluşturmak için kullanılan kaynaklarda farklılıklar arzedecektir. Eğer yazar velinin çağdaşı ve aynı muhidden ise temel kaynak şüphesiz kendisinin ve kendisi gibi olanların görüş ve bilgilerine dayanan sonuçlardır. Şayet yazar veliden sonraki bir devirde yaşamış ise bu kez sözlü gelenek, yazılı kaynaklar ve tarihi kalıntılardan yararlanmak zorunda kalacaktır. Menekıbnamelerin yanında menakıbname sayabileceğimiz Evliya Tezkireleri de menakıbnameler kadar önemlidir. Evliya Tezkireleri manekıbnamelerin aksine pekçok velinin yaşamından söz eden menkabevi terceme-i hal kitaplarıdır. Buna en iyi örnek olarak XIII. yüzyılın ünlü tasavvufçularından İranlı Feridüddin Attar’ın Tezkiretü’l-Evliya’sı zikredilebilir[3].

X. yüzyılda İslamlaşan topraklarda çeşitli meslek ve zümrelere mensup kişilerin terceme-i hallerini içeren Tabakat kitapları arasında sufilerle ilgili olanlarda yazılmaya başlayınca evliya menkabeleri bu eserlerde yer alır. Örneğin, Sülemi’nin Tabakatü’s- Süfiyye, El- İsfahani’nin Hilyetü’l-Evliya’sı önemli örneklerdir. İslamlaşma sürecinin etkisi altındaki coğrafyalarda evliya menakıbnameleri ancak XI. yüzyıldan sonra görülmeye başlar. XI. Yüzyıldan itibaren büyük pirlerin adını taşıyan ve İslam dünyasının birçok yerine yayılan tarikatlar oluşmaya başlar. Bu tarikat iklimlerinde onları kuran Pirlerin büyük nüfuz ve etkileri vardır. Çok sonraki dönemlerde bu Pirler kendi tarikat çevrelerinin dışında bile kutsal kimlikler olarak takdis edileceklerdir. Böylece bu Pirlerin menkıbeleri bağımsız eserler halinde de derlenmeye başlar. İlk dönemlerde menakıb adını taşımayan bu eserler arasında Kitab-u Devhati Uli’s Safa (yazarı belli olmayan bu eser günümüze ulaşmamış ancak Seyyid Ebu’l –Vefa’ya ait Tezkiretü’l-Müttekin adıyla XIV. yüzyılda Şihabüddin Vasıti’nin yazdığı arapça başka bir menakıbnamede kullanılmıştır), Firdevsü’l-Mürşidiyye’yi sayabiliriz.

XI. yüzyılın son çeyreği içinde Anadolu Selçuklu Devleti’nin fiilen kurulduğunu biliyoruz. Ancak Anadolu’da Türk edebiyatının ilk ürünlerini verebilmesi XIII. yüzyılda gerçekleşecektir. XIII. yüzyıldaki ortam, çeşitli göçlerle Anadolu’ya gelen çeşitli kaynaklara mensup bilim ve düşün adamlarıyla hareketli bir kültür iklimini oluşturmuştur. Böylece Anadolu’ya özgü düşünce ve edebiyatın ilk örnekleri ortaya çıkmaya başlar. Özellikle Moğol istilası sebebiyle buraya göçüp yerleşen çeşitli tarikat mensupları kısa zamanda çok renkli bir dini ortam oluştururlar. Bu suretle Anadolu’da edebi ürünlerin ve tasavvufi eserlerin yanı sıra birde menakıbname edebiyatı oluşur. Anadolu’da kaleme alınan evliya menakıbnamelerinin ilk örnekleri doğal olarak Anadolu Selçukluları dönemine aittir. Bu dönem Kadirilik, Rifailik, Kazerunilik, Kalenderilik, Vefailik vb gibi dışarıdan gelme pekçok tarikatın yerleşme ve kendini kabul ettirme dönemi olduğu kadar Mevlevilik gibi yeni bir tarikatın oluşmaya başladığı bir zaman dilimini ifade eder. Anadolu’nun bir çok yerinde çeşitli dedelerin, şeyhlerin açtığı tekkeler ve zamanla buralarda ortaya çıkan türbeler göz önüne alınırsa Anadolu Selçukluları döneminde sayıca oldukça fazla menakıbnamenin kaleme alındığı tahmin edilebilir. Bu dönem aynı zamanda evliya menkıbeleri ile aynı kaynaklardan geldiklerini gördüğümüz Ebu Müslimname, Battalname ve Danişmendname gibi dini-askeri içerikte bir destan edebiyatınında oluştuğu bir devirdir. Bu destan edebiyatının son örneğide Saltıknamedir. Bunlardan pek azı günümüze ulaşabilmiştir. Örneğin, Menakıb-ı Seyyid Harun-ı Veli ile Menakıb-ı Sadruddin-i Konevi anılmaya değer.

Sadece isimlerini ve bu döneme ait olduğunu bildiğimiz ancak kendileri elimize ulaşamayan iki menakıbnameyi zikretmek gerekir. İlki XIII. yüzyılın ünlü bir şeyhi olan Baba İlyas ve Hacı Bektaş ile münasebet içinde görülen Seyyid Mahmud Hayrani’nin menkabelerini içeren Menakıb-ı Seyyid Mahmud Hayrani adlı eserdir diğeri ise Selçuklular döneminde Amasya ve Tokat civarında faaliyette bulunan Seyyid Ahmed-i Kuçek-i Rifai adına yazılmış bir menakıbnamedir. Bu iki eserden ilkinin varlığını menakıb-ı Hacı Bektaşi Veli, diğerinin ise XVI. yüzyılın tanınmış tarihçisi Gelibolulu Mustafa Ali’nin Künhü’l-Ahbar adlı eseri kanalıyla biliyoruz. Bunların yanında Hacı Bektaşi Veli menakıbnamesi’nden kaybolmuş olan Menakıb-ı Hace Ahmedi Yesevi, Menakıb-ı Lokman-ı Perende ve Menakıb-ı Ahi Evran adlı eserlerinde var olduğunu öğreniyoruz. Selçuklular dönemine ait bir diğer menakıbnamede XIII. yüzyılın sonların yetişmiş sufi şairlerden Gülşehri’ye ait, şeyhi Ahi Evran adına kaleme aldığı Keramat-ı Ahi Evran adlı menakıbnamesidir.

Anadolu Selçuklu Devleti 1246 tarihinde Moğollar tarafından işgale uğrar. 1277’ye kadar Moğol hakimiyetinde Selçuklu sultanları iş başındadır ancak 1277 tarihinde Pervane Muinüddin Süleyman’ın Moğollar tarafından idamından sonra yönetim fiilen moğolların eline geçer. Bu karmaşanın sonucunda Orta Anadolu’da ve batı uçlarında yeni siyasal gelişmeler olacaktır. Uçlarda yaşayan bu çeşitli Türkmen aşiretleri XIII. yüzyılın son çeyreği boyunca bulundukları yerlerde yeni siyasal özerklikler elde edip bir takım beylikler halinde teşkilatlanırlar ve bağımsızlıklarını ilan ederler. Moğol yönetiminin Anadolu içindeki baskısı ve çeşitli siyasal çekişmeler bir çok tarikat mensubunun yeni kurulan bu beyliklere akın etmesine neden olur. Osmanlı ve Menteşe beyliği gibi sınır bölgelerindeki beyliklerde Abdalan-ı Rum denilen savaşçı şeyh ve dervişler yoğun faaliyet içindedirler. Kuşkusuz bu ortamda birtakım menakıbnamelerin yazıldığını tahmin etmek hiçte zor olmasa gerek ancak bu gün için beylikler döneminde kaleme alınmış tek bir menakıbnameye sahibiz. Bu menakıbname XIV. yüzyılın mutasavvuf şairi Aşık Paşa’nın oğlu Elvan Çelebi’nin Menakıb’ül Kudsiyye fi Menasıbi’l-Ünsiyye (Konya Mevlana Müzesi Kütüphanesi, no:4437)’sidir. Eserden 1240’da Amasya dolaylarında Babailer İsyanı adıyla bir isyan hareketi başlatmış olan Baba İlyas-ı Horasani’nin yaşamı ve menkabeleri anlatılır. Ayrıca eserde Dede Garkın’ın kendi oğullarının ve aynı soydan gelen Aşık Paşanın menkabeleri vardır. Anadolu’da yazılmamış olmakla beraber çok önemli bir menakıbnamede Hatib-i Farisi’nin Menakıb-ı Cemalüddin-i Savi adlı eseridir. Müellif Anadolu’yu dolaşmış, buralardaki Kalenderi tarikatına mensup çevrelerle ilişkiye geçmiştir. Şam’da Muhammed Buharai adlı bir kalenderi şeyhinin müridi olarak 1348 tarihinde eserini yazmaya başlamıştır. XIII. yüzyılın önemli şeyhlerinden Cemaliddün-i Savi’nin yaşam ve menkabelerini anlatmakla beraber kalenderilik hakkında nadir kaynaklardan biridir.

Osmanlı beyliği döneminde Şeyh Edebalı, Abdal Musa, Geyikli Baba gibi kimlikler kısa zamanda otoriteninde desteğini alarak geniş çevreler edinme olanağı bulurlar. Öyleki bunların menkabeleri ilk Osmanlı Vekayinamelerine bile yansır. Örneğin, İstanbul Üniversitesi kütüphanesinde 2438 no’da kayıtlı Anonim Tevari-i Al-i Osman, Aşık Paşazade’nin Aşık Paşazade Tarihi, Neşri’nin Kitab-ı Cihannüma’sın da bu etkileri görmek mümkündür.

XV. yüzyıl, Osmanlı topraklarında en önemli tarikatlardan biri olan Bektaşiliğin yavaş yavaş Kalenderilikten ayrılarak gelişimini tamamladığı bir dönemdir. Bu nedenle çoğu bize ulaşabilmiş, Velayetname adıyla anılan Bektaşi menakıbnamelerinin bu yüzyılın son çeyreği içinde yazıldığını görüyoruz. Bunlardan bazıları şunlardır; Hacım Sultan, Hacı Bektaşi Veli, Abdal Musa, Seyyid Ali Sultan, Sultan Şücaeddin, Otman Baba. Hacım Sultan Velayetnamesinin yazarı kesin olarak bilinmemekle beraber Derviş Burhan tarafından kaleme alınmış olabileceği kuvvetle muhtemeldir. Eserde Hacım Sultan’ın Hacı Bektaş ile Anadolu’ya gelişi, onun yanındaki yaşamı, Hacı Bektaş’ın halifesi sıfatıyla batı Anadolu’da Germiyan iline gidip yerleşmesi ve oradaki yaşamı anlatılır. Türkçe yazılmış olan bu eser Hacı Bektaş’ın bir halifesine ait tek menakıbnamedir. Eserin kesin yazılış tarihi belli olmamakla beraber 1480’lerden sonra yazılmış olabileceğini düşünüyoruz. Bugün elimizdeki menakıbnamenin nüshaları manzum, mensur ve ikisi karışık olmak üzere üç türlüdür. Bu nüshaların yazarı kesin olarak belli olmamakla beraber Fatih ve II.Bayezid dönemlerinde yaşamış Uzun Firdevsi lakabıyla tanınan Hızır bin İlyas olması muhtemeldir. Bu menakıbname Hacı Bektaş’ın doğumunu, Horasan’da ki çocukluk dönemini ve Ahmed-i Yesevi ile ilşkilerini anlatmakla başlar. Daha sonra Anadolu’ya gelip Sulucakaraöyük’e yerleşmesi, buradaki yaşamı, o dönemdeki tasavvuf erleriyle ilişkileri ve sonuçta ölümü anlatılır. Hacı Bektaş’ın halifelerinin menkıbeleriyle eser son bulur. Bu menakıbnamenin Hacı Bektaş hakkındaki bilgilerin ana kaynağı ve özellikle Ahmed-i Yesevi ile ilgili anane ve menkıbelerin Anadolu’daki metinlerini içeren en eski yazılı kaynak olması sebebiyle önemi büyüktür.

Bu nüshaların en eskisi Hacı Bektaş Halk Kütüphanesi numara 200’de ki nüsha olup XVI. yüzyılda istinsah edilmiştir. Menakıbname ilk önce Erich Gross tarafından Almanca’ya tercüme edilerek yayınlanmış daha sonra Sefer Aytekin Vilayetname-i Hacı Bektaş-i Veli (Ankara 1956) ismiyle yeni Türkçe harflerle yayınlamış son olarakta Abdülbaki Gölpınarlı Menakıb-ı Hacı Bektaş-i Veli ( İstanbul 1958) ismiyle sadeleştirilmiş bir metin neşretmiştir. İki yayınınında bilimsel yayınlar olmadığını Ahmet Yaşar Ocak iddia etmekte bu önemli eserin metodolojik bir şekilde tenkitli bir metin halinde yeniden yayınlanması gerektiğini vurgulamaktadır. Vilatename-i Abdal Musa adlı önemli eserin de yazarı belli değildir. Bektaşi menakıbnameleri içerisinde hacim olarak en küçüğü budur. XIV. yüzyılda Osmanlı Beyliği sınırları içinde faaliyet gösteren Abdalan-ı Rum zümresinin ileri gelenlerinden olup yeniçeriliğin teşkilatlanmasında da rol oynadığı söylenen Abdal Musa’nın menkabelerini nakleder. Onun Bursa’nın fethine katıldığı rivayet edilir. Bektaşiliğin Kalenderilik içinde oluşum sürecini başlatması sebebiyle tarihsel önemi büyük olan bu kişi Bektaşilerce halen önde gelen evliyalardan sayılmaktadır. Yazılış tarihi belli olmamakla beraber Abdal Musa’nın doğumundan başlayarak Teke yöresine gelişini, burada kurduğu tekkedeki yaşamını anlatır. Sade bir Türkçe ile yazılmıştır. Daha geniş çaplı diğer bir menakıbnamede Bektaşi geleneğinde Kızıl Deli diye tanınan Seyyid Ali Sultan için yazılmıştır. Bu eser Vilayetname-i Seyyid Ali Sultan adını taşımaktadır. Bektaşiliğin büyük evliyası arasına giren ve Dimetoka’daki tekkesi bu tarikatın dört büyük merkezinden biri olarak kabul edilen bu Kalenderi şeyhi XV. yüzyılda Rumeli’de ki fetihlere katılmış tarihsel bir kimliktir. Menakıbname Seyyid Ali Sultan’ın, Seyyid Rüstem Gazi adlı bir derviş ile beraber Yıldırım Bayezid döneminde Horasan’dan Anadolu’ya gelişini, mahiyetindeki derviş ve alperenlerle Rumeli’de ki fetihlerini, Edirne ve Dimetoka’yı ele geçirişlerini ve burada tekke kurarak yerleşmelerini anlatır. Nüshaları çok az bulunan bu menakıbnamenin bir örneği Ankara Adnan Ötüken Kütüphanesi numara 1189 da kayıtlı olduğunu Ahmet Yaşar Ocak bir çok çalışmasında kaydetmesine rağmen şuan da bu kütüphanenin bu tür yazma nüshalarının tamamının Milli Kütüphaneye devredildiğini, bu nüshanında Milli Kütüphane’ye geçtiğini ilgililerden doğrulatmamıza rağmen yazmalar bölümü kartoteksine henüz geçmediği tarafımızdan tesbit edilmiştir. Bu aynı olay Otman Baba Velayetnamesi içinde tespit edilmiştir.

Velayetname-i Seyyid Ali Sultan içeriği itibariyle diğer Bektaşi menakıbnamelerinden ayrılır. Bu eser daha çok Battalname ve Danişmendname gibi cihat ve gaza ruhuna dayanmakta, Rumeli fetihlerini menkıbevi bir biçimde hikaye etmektedir. Eserdeki menkıbelerin Gelibolu başta olmak üzere Bolayır, Edirne, Dimetoka, Şumlu, Rusçuk ve Silistre gibi XV. yüzyıl Osmanlı fetihlerinin gerçekleştiği yerlerde geçmesi bunların tarihi bir esasa dayandığının en önemli kanıtlarıdır.

Velayetname-i Abdal Musa’yı andıran bir başka Bektaşi menakıbnamesi de Velayetname-i Sultan Şücaeddin’dir. Esiri mahlaslı bir şairin Türkçe ve manzum olarak yazdığı bu menakıbname Çelebi Mehmet ve II. Murad dönemlerinde yaşadığı anlaşılan bir Rum Abdalı yani Kalenderi şeyhi olan Sultan Şüca’ın menkabelerini içermektedir. Eserde Sultan Şüca’ın çeşitli yerlere yaptığı seyahatleri ve bunlar esnasında başından geçen olaylar anlatılır. Eserdeki menkabelerden onun zaman zaman fetih hareketlerinede katıldığı anlaşılmaktadır. Eserin bir nüshası Orhan Köprülü’nün özel kütüphanesinde olup diğeride Hacı Bektaş Halk Kütüphanesi 166-168 numaralı mecmuada yer almaktadır. Menkıbelerin çoğu Kalenderilerin o dönemdeki merkez tekkesi olan Seyyid Battal Gazi tekkesi çevresinde geçmektedir. Menakıbnamenin dili hayli bozuk olup yer yer küfürlü ifadelerede rastlanır.

Diğer önemli bir Vilayetnamede; Vilayetname-i Otman Baba’dır. Eser 1483 yılında Otman Baba’nın yakın adamlarından ve halifelerinden Küçük Abdal tarafından Türkçe ve nesir halinde kaleme alınmıştır. Velayetname-i Şahi diye de bilinen bu eser diğer Bektaşi menakıbnameleri içinde hacim itibariyle en büyüğüdür. Otman Baba veya asıl adıyla Hüsam Şah rivayet göre Timur döneminde Anadolu’ya gelmiş Germiyan ve Saruhan bölgelerinde uzun süre dolaştıktan sonra Fatih’in şehzadeliği döneminde Manisa’da bulunmuş buradan da Rumeli’ye geçmiştir. Menkıbelerinden kendisinin ve dolayısıyla müridlerinin Kalenderi oldukları anlaşılmaktadır. Otman Baba’nın zaman zaman Rumeli’de fetihlere katıldığı da anlaşılmaktadır. XV. yüzyılda kaleme alınmış bir diğer eser Şeyh Bedreddin Mahmut adına yazılmıştır. Menakıb-ı Şeyh Bedruddin adını taşımaktadır. Yazarı bilinmeyen bu eser muhtemelen XV. yüzyılın ikinci yarısında oluşturulmuştur. Ancak içindeki menkıbelerin gerçekte Şeyh Bedreddin’le hiçbir ilgisi yoktur[4].

Bu yüzyılda kaleme alınan diğer bir menakıbname ise Menakıb-ı Şeyh Bedruddin ibn Kadi İsrail adını taşımaktadır. Hafız Halil bin İsmail tarafından Türkçe ve manzum olarak yazılmıştır. Şeyh Bedreddin hakkında tarihi bir kaynak niteliği taşır. Bu menakıbname Bedreddin’in doğumundan ölümüne kadar tam bir biyografisi niteliği gösterir. Bu konuda zikretmemiz gereken bir önemli eser türüde Saltıknamelerdir. Bir bütün olarak ele aldığımızda Saltıknameleri, Ebumüslimname, Battalname ve Danişmendname zincirinin son halkası olarak değerlendirilebilir Kahramanın gazi- veli oluşu nedeniyle Saltıknameleri menakıbnameler kategorisine de sokmak gerekecektir.

Saltıkname Cem Sultan’ın emriyle maiyet erkanından Ebu’l Hayr-ı Rumi tarafından 1480’lerde yazılmıştır. Müellifin kendi ifadesine göre yedi yıl dolaşılarak toplanan malzemeyi daha önceki yüzyıllarda yazılmış Sarı Saltık menakıbnameleriyle çeşitli şifahi menkabelerin toplamı oluşturmuştur. Şifahi menkabeler, başta Kalenderi tekkeleriyle gazilerin bulunduğu çevrelerden derlenir. Ayrıca bunlara Battalname ve Danişmendname’den de uyarlamalar ve eklemeler yapılır. Bu senkretik yapısı nedeniyle Saltıkname bize çeşitli kerametler gösteren bir veli tipini, kafirlerle savaşan bir gazi tipini, cinler ve devlerle mücadele eden bir masal kahramanı portresi çizer.

XV.yüzyılda oluşturulan menakıbnamelerden bir kısmıda Halvetilik iklimi içerisinde gelişir. XIV.yüzyılın başlarında Anadolu’ya gelerek Ahi Yusuf Halveti ve Pir Ömer Halveti gibi önemli şeyhler tarafından yayılan Halvetilik bir hayli taraftar toplayarak gelişir. Aynı yüzyılın son çeyreğinde Bursa’ya gelip yerleşen ve Yıldırım Bayezid’e damat olmak suretiyle de devlet desteğini sağlayan Buharalı Şeyh Emir Sultan vasıtasıyla temsil edilir. Bu konuda çok önemli bir eser Sadık Vicdani’nin Tomar-ı Turuk-u Aliyye’den Halvetilik[5] adını taşımaktadır.

XV. yüzyılda Halvetilik çevresinde yazılan iki önemli menakıbnameden birisi Emir Sultan’a ait olup Menakıb-ı Emir Sultan adını taşımaktadır. Yazarı tekkenin postnişinlerinden ve halifelerinden Yahya bin Bahşi’dir[6]. Bu yüzyıla ait ikinci önemli Halveti menakıbnamesi Menakıb-ı Kemal-i Ümmi’dir. Fatih dönemi Halveti şeyhlerinden olup Yunus Emre tarzında şiirler yazan ve tanınmış Hurufi şeyhi Nesimi ile yakınlığı rivayet edilen Kemal-i Ümmi’nin aşırı Tasavvufi fikirleri yüzünden asılarak öldürüldüğü söylenir. Kemal-i Ümmi’nin menakıbnamesi mesnevi tarzında ve Türkçe olarak halifelerinden Aşık Ahmet tarafından kaleme alınmıştır. Eser genellikle Bolu’da yaşayan şeyhin yaşamını ve menkabelerini anlatıp tasavvufi bir çok öğütler vermektedir[7].

XVI. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda tarikatların en yoğun faaliyet gösterdikleri sayı olarak çoğaldıkları, dolayısıyla menakıbnamelerinde arttığı bir dönem olmuştur. Ancak bu dönemde yazılan menakıbnamelerin bir kısmı daha önceki yüzyıllarda yaşamış velilere aittir. Ayrıca XVI. yüzyılda bazı eski büyük mutasavvıfların Arapça ve Farsça menakıbnamelerinin Türkçe’ye çevrildiğini görüyoruz.[8] Bu yüzyıl içinde Halvetilik ortamında kaleme alınan menakıbnamelerden bazıları yine Emir Sultan’a aittir. Emir Sultan hakkında başta Zeynel Abidin bin Hacı Kasım’ın Menakıb-ı Emir Sultan diğer adıyla Vesiletü’l Metalib’i[9] olmak üzere sırasıyla Nimetullah Efendi, Mehmet Şevki ve Senayi Çelebi tarafından tam dört adet menakıbname yazıldığı görülür.[10] Hepsi de Menakıb-ı Emir Sultan adını taşıyan bu eserler içerik olarak birbirlerinden çok farklı değildirler.

Anadolu’da çabuk gelişen Halvetilik XVI. yüzyılda bir çok kola ayrılır. Bu kollardan biride Gülşeniyye koludur. Gülşeniyye’nin kurucusu İbrahim Gülşeni adına 1600’lere doğru Muhyi-i Gülşeni’nin yazdığı Menakıb-ı İbrahim Gülşeni önemli bir eserdir. Yazar biografi vermenin yanında tarih olaylara da sadık kalmış, Akkoyunlular yönetimindeki Azerbaycan’ın çeşitli yönlerine bazı Osmanlı devlet yöneticilerine ve önemli sosyal olaylara tanıklık ettiğinden bir tarih kaynağı olarak da değerlendirilir. Yine bu yüzyılda Bayramilik tarikatı çevrelerinde bir kaç menakıbname dikkat çekmektedir. Bunlardan birincisi Bayramiliğin de kaynaklandığını Safevilik tarikatının kurucusu Şeyh Safi için kaleme alınmış olup Menakıb-ı Şeyh Safiyüddin-i Erdebili adıyla bilinmektedir. [11] Diğeri ise Bayramiliğe adını veren Hacı Bayram-ı Veli’nin menkabelerinin anlatıldığı Menakıb-ı Hacı Bayram-ı Veli’dir. [12] Üçüncü bir menakıbname Fatih döneminin tanınmış şeyhi Akşemseddin’in ve oğullarının menkabelerini toplayan Menakıb-ı Akşemseddin olup yazarı Hüseyin Enisi’dir.[13]

XVI. yüzyılda Alevi ve Bektaşilik alanında yazılmış iki önemli menakıbname dikkat çekmektedir. Bunlardan biri Abdal Musa’nın halifesi ve yine bir Kalenderi şeyhi olan Kaygusuz Abdal adınadır. Menakıb-ı Kaygusuz Baba adını taşıyan eserin yazarı belli olmamakla beraber Yavuz Sultan Selim döneminde kaleme alındığı anlaşılmaktadır. Baş tarafındaki menkabeler kısmen Velayetname-i Abdal Musa’da da bulunmaktadır. Eser bütünüyle Kaygusuz Abdal’ın Abdal Musa’ya mürid ve daha sonra halife oluşunu, Mısır, Suriye, Irak ve Hicaz’a yaptığı seyahatleri ve ölümünü anlatmaktadır. Diğer bir Alevi ve Bektaşi menkıbesi ise Hoca İbrahim’in yazdığı Menakıb-ı Piri Baba’dır.[14] Eser Merzifonlu Piri Baba’nın ilgi çekici menkabelerini içermektedir. XVI. yüzyıldaki menakıbnamelere bir diğer örnekte şair Vahidi’nin kaleme aldığı Menakıbı-ı Hace-i Cihan ve Netice-i Can adlı eseridir. Eserde XVI. yüzyıl başlarındaki Osmanlı İmparatorluğunda mevcut Rum Abdalları, Haydariler, Camiler, Bektaşiler, Şemsiler, Mevleviler ve Edhemiler gibi çoğu Kalenderi eğilimli çeşitli zümrelerin tasvirleri yapılır. Ayrıca bu toplulukların kıyafet, inanç, adet ve gelenekleri anlatılır. [15]

XVII.-XVIII. Yüzyıllarda pek çok menakıbnamenin kaleme alındığını görüyoruz. Devletin içinde bulunduğu siyasal, sosyal ve ekonomik bunalımlar halkı mistik yaşama daha da çok yöneltmiş, dolayısıyla tarikatlar çevresinde daha kalabalık kitleler toplanmıştır. Bu dönemde menakıbnamelere konu olan şeyhlerin hemen hemen hepsi Türk kökenlidir.

Menakbınameler son derece değerli kayıtları içerirler. Özellikle tarihi bir zemine dayanan menakıbnameler önemli verileri barındırırlar. Bunların içinde Anadolu’nun siyasal ve sosyal durumu, şehir hayatı, şehir teşkilatlanması, sosyal sınıflar, ekonomik yaşam, sınıflararası ilişkiler, dinsel gelişmeler, adet ve gelenekler çok güzel bir şekilde anlatılır.

Alevi ve Bektaşi menakıbnameleri zengin bir malzemeye sahiptirler. Bu malzeme içerisinde Anadolu ve Rumeli’de ki İslamlaşma sürecini, iskan faaliyetlerini, gerek yerli Hıristiyan ahali Anadolu’yu işgal altında tutan Moğollar arasındaki İslamlaştırma hareketlerini, Rumeli’de ki İslamlaştırma ve iskan faaliyetleri detaylarıyla anlatılır. Bu bilgiler arşiv malzemesiyle desteklendiğinde son derece önemli veriler elde edilecektir.

Menakıbnamelerdeki malzeme din tarihi açısından çok büyük önem taşır. Her menakıbname belli bir tarikat çevresine ait olduğu ve tarikat şeyhleriyle çevresindekileri konu edindiği için herşeyden önce tarikatların tarihçesini, fikir ve inanç yapılarını, usül ve erkanını aydınlatmaya yarayacak ilk kaynaklardır. [16]

Alevi ve Bektaşi tarihinin önemli safhalarından biriside halk hareketleri çerçevesinde değerlendirilmelidir. Bu bağlamda böyle bir kronoloji Babai İsyanından başlayarak günümüze kadar yerli ve yabancı kaynaklar ayrışmasıyla getirilebilir. İbn Bibi’nin El Evamirü’l- Alaiyye Fi’l Umurü’l Alaiyye önemli bir kaynaktır. Tarafsız bir gözle kaleme alınmamakla birlikte, hatta Babailer isyanından bahsederken zamanın bütün bürokratları gibi Türkmenlere karşı düşmanlığını gizlemeyen satırları içersede tarihsel veri anlamında önemlidir.

İbnü’l İbri daha çok Barhebraeus diye tanınan Yahudi tarihçinin Chronography isimli eseri Anadolu’da ki halk hareketleriyle olduğu kadar Babai İsyanı konusunda da çok önemli bir kaynaktır. Kendisi isyan esnasında Malatya’da yaşadığından olayları yakından takip edebilmiştir. Diğer bir müellif Sibt İbnü’l Cevzi olup Mir’atü’z-Zaman fi Tarihi’l-A’yan adlı eseri bu manada dikkat çekicidir. Bilgilerin çoğunu birinci el kaynaklardan elde etmiştir. Eser dünyanın yaratılışından 1253 yılına kadar gelen olayları anlatır. Bu manada Anadolu’da ki halk hareketleri konusunda da önemli bir kaynaktır.[17]

Genel bir tasnifle Anadolu’daki halk hareketleri ve inanç temelinde gelişen sınıfsal yapılanmaları ve sınıfsal çatışmaları dolaylı bir ekonomi düzleminde anlatan kaynaklara baktığımızda Elvan Çelebi’nin Menakıbü’l-Kudsiyye fi Menasıb-i Ünsiyye; Ahmet Eflaki’nin Menakıbü’l- Arifin; Şıhabettin Vasıti’nin Tezkiretü’l- Müttekin ve Tabsıratü’l- Muktedin; Ebu’l- Hayr-ı Rumi’nin Saltıkname; Kadı Ahmet Nigidi’nin El-Veledü’ş- Şefik; Taşköprülüzade Ahmet’in Eş-Şakayıku’n- Nu’maniyye fi Ulemai’d- Devleti’l Osmaniyye; Şemseddin Ahmet Zehebi’nin Tarihü’l- İslam; Takıyeddin Ahmet bin Ali el-Makrızi’nin Kitabü’s-Süluk; Cemaleddin Yusuf bin Tağribirdi’nin El- Menhelu’s-Safi; Oruç bin Adil el-Kazaz’ın Tevarih-i Al-i Osman; Kemalpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman; Cenabi’nin El- Aylemu’z- Zahir fi Ahvali’l- Evail ve’l- Evahir; Müneccimbaşı’nın Camiü’d-Düvel; Ayni’nin İkdü’l- Cuman fi Tarihi Ehli’z- Zaman; Aşıkpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman; Neşri’nin Kitab-ı Cihannüma; Hoca Saadettin Efendi’nin Tacü’t-Tevarih; Ali’nin Künhü’l-Ahbar;Uzun Firdevsi’nin Velayetname; Ebu’l-Hayr-ı Rumi’nin Saltıkname; Lami’i Çelebi’nin Terceme-i Nefahatü’l- Üns; Taşköprülüzade Ahmet’in Eş-Şakayıku’n- Nu’maniyye; Evliya Çelebi’nin Seyahatname adlı eserleri Anadolu’da ki ve Rumeli’de ki halk hareketleri için olduğu kadar, sosyal ve din tarihleri açısından da Alevi ve Bektaşi inancının saliklerini yakından ilgilendirmektedir.

Örneğin, Kemalpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman adlı eserinden Babailer İsyanına ait önemli veriler bulunmakla birlikte Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemindeki dedeler ve dervişlerden bahsedilir. Özellikle Rum Abdalları denilen Babai hareketi mensubu şeyh ve dervişler hakkında önemli bilgiler verilir. Aşıkpaşazade’nin Tevarih-i Al-i Osman adlı eseri müellifin kendi düşüncelerinide içermekte olup XV. yüzyıla kadar Osmanlı Devleti’nin tarihi için çok önemli kaynaklardan biridir. Özellikle Osmanlı Devleti’nin kuruluşu aşamasında faaliyet gösteren Babai hareketi kaynaklı şeyh ve dervişler ( Abdalan-ı Rum) hakkında çok önemli bilgiler içermektedir. Bunun yanında Neşri’nin Kitab-ı Cihannüma’sı da II. Bayezid döneminin sonlarına kadar gelmekte ve ilk Osmanlı hükümdarları çevresindeki derviş ve şeyhlerin biografileri ve faaliyetleri hakkında bilgiler vermektedir.

Ali’nin Künhü’l- Ahbar adlı eseride Selçuklular döneminden beri yaşamış şeyhler ve dervişler dolayısıyla Rum Abdalları hakkında değerli bilgiler içerir. [18]

Alevi ve Bektaşi insanı ve inancı ile ilgili verilerin sınıflamasında hiç kuşkusuz Abdallarla ilgili sınıflama sosyal tarih alanında olduğu kadar inanç tarihi alanında da başta değerlendirilmesi gereken bir sınıflamadır diye düşünüyorum. Bu da bize XI. Yüzyıldan başlayan bir Anadolu serüveninin tarihini vermektedir. Bunun yanında Abdallarla ilgili olmasa da yazılan bir çok kaynakta hem tasavvufi açıdan hem de sosyalite açısından elde edilen veriler bizi hedefimize götürebilecek niteliktedir. Bu kaynakların başında tasavvufi nitelikleri ağır basan ve Büyük Selçuklu Devleti’nin kuruluş yıllarında yaşamış sufi Baba Tahir-i Üryan’ın eserlerini ve onunla ilgili kaynaklar zikredilmelidir. Bunlar arasında en başta Abdallığın ve Abdalların dünyaya bakışlarını anlamamıza büyük oranda yarar sağlayan, kendi samimi sufi anlayışlarını anlattığı Rubaiyyat[19] ile El-Kelimatü’l-Kısar[20] ve El-Fütuhatü’r-Rabbaniyye[21] adlı eserleri gelir. Bundan başka aynı şekilde Abdalların (Kalenderilerin) tasavvufi anlayışlarını yansıtmak açısından önem taşıyan Kalendernameleri anmak gerek.Örneğin bunlardan biri Baba Tahir-i Üryan’dan 70 yıl sonra vefat eden sufi Hace Abdullah-ı Ensari-i Herevinin Farsça kaleme aldığı Risale-i Kalendernamesi dikkat çekici bilgileri içermektedir. Diğer bir Kalendername de XIV. Yüzyılda Seyyid Hüseyin Enisi tarafından kaleme alınmıştır.

Kalenderiliğin hem inanç hem de sosyal yaşamda oluşturduğu dünya ve insan tipolojileri hakkında son derece önemli bir diğer kaynak 1350’ler civarında Hatib-i Farisi tarafından yazıldığı anlaşılan Menakıb-ı Cemalü’d-Din-i Savi isimli eserdir. Mesnevi tarzında Farsça olarak yazılmıştır. Eser XIV. Yüzyılın ortalarında yazılmış olmasına rağmen tarikat içindeki sözlü ve bazı yazılı rivayetleri de değerlendirmesi sebebiyle Kalenderiliğin daha eski dönemlerine ait ve başka kaynaklarda da bulunmayan çok değerli bilgileri içerir[22].

Yine Abdalların yaşam biçimleri, dünya telakkileri ve inançları hakkında çok değerli bilgileri içeren; Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Velayetname-i Abdal Musa, Menakıb-ı Baba Kaygusuz, Velayetname-i Seyyid Ali Sultan, Velayetname-i Hacım Sultan, Velayetname-i Sultan Şücaeddin ve Velayetname-i Koyun Baba gibi isimleri bu konuda da zikretmek gerek. Alevi ve Bektaşi tarihinin arka planının oluşturulmasında tarihsel olduğu kadar edebi dökümanlar olarak da çok değerli diğer bir sınıflama da Tabakatlardır.. Örneğin XV. Yüzyılın sonlarında yaşamış ve kendisi bir mutasavvıf olan Molla Cami lakabıyla tanınan Abdurrahman-ı Cami’nin Nefehatü’l-Üns min Hazarati’l-Kuds isimli eseri tasavvufi kavramları ve ünlü mutasavvıfların yaşam hikayelerini anlattığı gibi Kalenderiliğin doktrinini tartışır. Bunu yaparken de Şihabü’d-din-i Sühreverdi’nin Avarifu’l-Maarif[23] adlı eserinden yararlanmaktadır. Bu eserde de olduğu gibi Kalenderilikle Melametilik arasında karşılaştırmalar yaparak aralarındaki farkları açıklamaya çalışır. XV. yüzyılın ünlü şairi sufi Ali Şir Nevayi’nin Nesayimü’l-Mahabbe[24] adlı tabakat kitabı da esas itibariyle Nefehatü’l-Üns’ün Çağatayca çevirisinin hemen hemen aynı olup orada bulunmayan birkaç Kalenderi şeyhinin biyografisini de kapsamaktadır. Diğer önemli bir tabakat kitabı da XVII. yüzyılda Muhammed Masum-i Şirazi tarafından kaleme alınmış olan Taraiku’l-Hakayık[25] adlı eserdir. Kalenderiliğin Asyadaki durumu ve gelişimi ile ilgili çok önemli verileri içermektedir[26].

Diğer bir eser de kendisi bir Kalenderi şeyhi olmakla birlikte bu niteliği ile pek tanınmayan Fahru’d-Din-i Iraki’nin XIII. Yüzyılda kaleme aldığı Lemeat[27] adlı eseridir. Eserde, mensup olduğu toplumun hiç adını anmadan sufiyane düşünce ve anlayışlarını açıklar.

Kalenderiliğin ve Abdal anlayışının Asya topraklarındaki Doğu kanadının durumu hakkında Ziyaü’d-Din Barani’nin Tarih-i Firuzşahi[28] isimli eseri ile Kasım Frişteh’in Tarih-i Firişteh[29] isimli eserleri çok önemlidir. Bunların yanında Orta Doğu coğrafyasında Kalenderilerin (Abdalların) faaliyetleri ve bazı Kalenderi şeyhlerinin biyografilerinden bahseden ve zengin malzemeler içeren çalışmalar arasında Ravendi’nin Rahatu’s-Sudur ve Ayetü’s-Sürur[30] adlı eser ile Bedrü’d-Din el-Ayni’nin İkdü’l-Cuman[31] ve Makrizi’nin Kitabü’s-Süluk ve El-Hıtat[32] isimli eserleri de çok önemlidir. Ayrıca Anadolu Selçukluları dönemindeki Kalenderileri anlatan Muhammed b. El-Hatib’in siyasetname tarzında kaleme aldığı Fustatü’l-Adale[33] işmindeki eseri de dikkate değerdir.

Bunların yanında Abdallar (Kalenderiler) ve diğer inanç toplulukları için çok önemli verileri içeren genel anlamda birer Osmanlı tarihi niteliğindeki kaynaklardan XVI. yüzyılda kaleme alınmış Künhü’l-Ahbar[34], Tacü’t-Tevarih[35], Nişancı Mehmed Paşa’nın Tarih-i Nişancı[36] önemle üzerinde durulması gereken kaynaklardır.

Biyografi ağırlıklı eserlere baktığımızda Devletşah’ın Tezkire’si, İbn Hacer el-Askalani’nin Ed-Dürerü’l-Kamine[37], Muinü’d-Din-i Esfirazi’nin Ravzatü’l-Cennat[38] adlı eserleri zikredilmelidir.

Alevi ve Bektaşi teolojisinin temelini, arka planını oluşturan bir diğer kaynak sınıflaması da Divanlardır. Osmanlı öncesi için en önemli divan hiç kuşkusuz Baba Tahir-i Üryan’ın Rubaiyyat adlı eseridir. Bunun dışında ünlü şair Hafız’ın Divan’ı[39] ile Fahrü’d-Din-i Iraki’nin Divan’ı[40] önemlidir. Ayrıca Şeyh Sa’di-i Şirazi’nin Gülistan ve Bostan[41] adlı eserleri ile Mevlana’nın Mesnevi’si ile Divan-ı Şems-i Tebrizi (Divan-ı Kebir)[42] isimli eserleri çok önemlidir. Osmanlı dönemi için XVI. yüzyılda çok ünlenmiş Hayali Beğ[43] ile Hayreti’nin[44] Divanları çok mükemmel kaynaklar niteliğinde çalışmalardır[45].

Konumuzla ilgili Şuara Tezkireleri de çok önemli ve kaynak niteliğinde veriler içermektedir. Osmanlı dönemi için özellikle XVI. Yüzyıldaki örnkler ilginçtir. Yetimi, Meşrebi, Feyzi, Haydari vb. pek çok Abdal şairin tezkireleri mükemmel veriler sunmakta ve ayrıca Tezkire-i Latifi[46], Tezkire-i Sehi[47], Kınalızade Tezkiresi[48] ve Aşık Çelebi Tezkireleri[49] dikkat çekicidir[50].

Bunların yanında Alevi olmayıp, Alevi Bektaşilere sempati duymayan, hatta düşmanlıklarını gizlemeyen müelliflerin eserleri de önemli veriler sunar. Tarihsel ve bilimsel yanlışlarla dolu olsa da bize bu dönemdeki Osmanlı ulemasının, Sünni cephenin Alevilere ve Bektaşilere nasıl baktığını göstermesi açısından son derece önemli kaynaklardır.

Örneğin, Karakaşzâde Ömer Efendi, Nuru’l Hüda Limen-İhteda[51] adlı eserinde, kendi ifadesiyle tarikatların bozulma nedenlerini anlatmaktadır. Ancak incelediği şey çeşitli inanç zümreleri ve onların içinde oldukları dinsel ve sosyal yapılanmalardır. Karakaşzâde Ömer Efendi'nin değerlendirdiği inanç zümreleri; Rum Abdalları, Kalenderiler, Haydariler, Hurûfiler, Camiler, Bektaşiler, Şemsiler, Mevleviler ve Ethemilerdir. Bunlardan bazılarının Ehl-i sünnet olup Kur’an-ı Kerim ve Hadis'e uyup, ilim ve amel ile meşgul olduklarını bazılarının bütün bunları terk ederek bu yoldan uzaklaşmış ve bu yolun düşmanları haline geldiklerini söylemektedir. Bunları söyledikten sonra bu zümrelerin bağlı oldukları inanç kurucularının ve temsilcilerinin, bunlardan uzak olduğunu ve onların hepsinin Allah dostu olduğu konusunda hiçbir şüphenin olmadığını da açıklamalarına eklemektedir. Yazar esasen inanç pirleri ve inancın daha sonraki inanan ve devam ettiricileri arasındaki bu mesafenin nasıl olup da bu kadar derinleştiğini merak etmekte ve çalışmasının oluşturulma gerekçesini bu merak konusu ile temellendirmektedir.

Karakaşzâde, Bektaşileri “Hocacihan’ın Hankâhına Bir Grup Bektaşinin Gelişi” başlığı altında ele almaktadır. Burada Bektaşilerin genel bir değerlendirmesi, Bektaşilerin kendi ağızlarından kendilerini ifadeleri ve Bektaşilerin kendilerini anlattıkları konulara verilen cevapları aktarmaktadır. Cevapların da daha çok tasavvuf ve tarikat silsilesi içerisinde geleneğe uygun gerçekleştiğini, verilen bu cevapların ayetler, hadisler ve büyük mutasavvıfların tasavvuf ve tarikat hakkındaki görüşleri ile süslendiğini görüyoruz.

Öncelikle Bektaşilerden bahsederken görünüşleri, kılık kıyafetleri, hal ve tavırlarından bahsedilmektedir. Bektaşilerin yüzlerini tıraş ettikleri, yasaklanmış birçok hususu işledikleri ve başlarında on iki dilimli bir karış eninde iki karış uzunluğunda ak keçeden taç bulunduğu anlatılır. Bu başlıkların sağ yanında Allah’ın sol yanında Muhammed’in bazılarınınkinde ise Ali, Hasan ve Hüseyin yazılı olduğunu belirtmektedir.

Bunların ardından şöyle bir menkıbe aktarır; “Bir grup Bektaşi, başlarında babaları olmak üzere Hocacihan’ın hankâhına konuk olurlar. Hocacihan onların tavır ve davranışlarından hoşlanmamakla beraber ev sahibi olması dolayısıyla herhangi bir şey söylemediği gibi izzet ve ikramda bulunur.

Dervişler yemeklerini yedikten sonra, gösterilen ilgi alaka için minnetlerini ifade için teşekkür edip dergâha duada bulunurlar. Duadan sonra gelenekleri gereği eski merasimlerini burada da yerine getirerek dünbelek ve daire ile bir fasıl yaparlar. Bektaşi dervişlerinin başlarında Baba Mestan-i Sasani isminde bir derviş bulunmaktadır. Sasan'dan gelmektedirler ve Irak-ı Ferzan taraflarındandırlar. Baba Mestan kendilerine gösterilen misafirperverlik için ev sahibi Hocacihan’a övücü sözler söyledikten sonra gezgin dervişler oluşlarının nedenlerine dair açıklamalarda bulunur. Hacı Bektaş’a bağlı olduklarını ve onun erkânını tanıtmak maksadıyla ellerindeki bütün imkânları kullanarak bu yola başvurduklarını söyledikten sonra kendilerinin kalleş, iki yüzlü, ayyaş olmadığı gibi kanaatkar olduklarını; dünyaya meyletmeyip tenezzül etmeyerek, fakirliği tercih edip kaderlerine razı olduklarını ve taçlarının da Hacı Bektaş dergâhına bağlılıklarının en açık göstergesi olduğunu kaydeder.

Yazar, Bektaş kelimesindeki beş harfin hangi anlamlara geldiğini teker teker açıklamaktadır;

"İlk harf ba’dır. Ba buluğa işarettir.

İkinci harf kaf’tır. Kaf kifayete işarettir.

Üçüncü harf ta’dır. Ta turaba işarettir.

Dördüncü harf elif’tir. Elif ülfete işarettir.

Beşinci harf şin’dir. Şin şeriata işarettir."

Bu bağlamda zikredeceğimiz diğer müellif Esad Efendi’dir. Esad Efendi'nin Üss-i Zafer[52] isimli eseri Osmanlı Devleti tarihinin önemli olgularından olan Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılması ve etrafında gelişen olayları anlatan bir eserdir. Üss-i Zafer, Osmanlı Devleti resmi tarihçisinin kaleminden Yeniçeri Ocağının kaldırılma gerekçelerinin anlatıldığı tarih eseri olması bakımından önemlidir. Bu eser, dönemin olaylarına birebir şahit olan ve resmi tarihçi sıfatına devlet adamlığını da ekleyen yazarın kaleminden tek kaynaktır. Üss-i Zafer olaylara tanıklığıyla beraber Esad Efendi'nin Yeniçeri Ocağı ve sonrasında gelişen olaylara ilişkin eşsiz ve kıymetli bilgiler vermektedir. Resmi bir tarihçi olarak görevini eksiksiz yerine getirmiş olabilir. Dikkat çekici olan, taraf olarak olayların içinde yer almış olması ve bir devlet adamı veya görevlisi olarak olayların dozunun artırılması için hizmette bulunmasıdır.

Esad Efendi, eserine Bektaşilerin ortadan kaldırılmasına ilişkin bir başlık koymuştur. Bu başlık; "Zındık, Mülhid yapılı Bektaşilerin izalesi ve İslam beldelerinin aşağılık sapık topluluklardan tasfiye edilmesi beyanındadır", şeklindedir.

Bundan sonra tabakat kitaplarında Hacı Bektaş hakkında verilen bilgilere geçer. Bu bilgiler ışığında Hacı Bektaş’ın kendisinin büyük bir Allah adamı ve Sultan Orhan Han zamanında yaşayan seçkin şeyhlerden biri olduğunu söyler. İfadelerine devam ederek onun, tarikat bağı ve nispeti Allah’a en yakın olan yollardan Sıddıkıye yani Nakşibendiye büyüklerinden olan Hacegan Abdulhalık El-Gücdüvani’nin mürşidi Yusuf El-Hemadani’nin halifesi Ahmet El-Yesevi’de tamamlanmakta olduğu kanaatini belirtir. Hacı Bektaş’ın bu tarikat silsilesine bir de kendisinin keramet ehli oluşu, ibadete, riyazata düşkün ve istiğrak sahibi bir kimse oluşunu da ilave eder.

Esad Efendi yukarıda ileri sürdüğü görüşlerinin kaynaklarını da vermektedir. Taşköprülüzâde’nin Şakaik-i Numaniye’sinden ve Âli’nin Künhü’l-Ahbar[53]’ından yaptığı alıntıları vermektedir. Her iki kaynaktan yaptığı alıntılarda da kendilerini Bektaşi diye tanımlayan toplulukların bulunduğunu fakat bunların hiçbirinin Hacı Bektaş ile ilişkisinin olmadığını gösteren ifadelere yer vermektedir.

Esad Efendi'ye göre bu grupların Kuranıkerim, Hadis ve tarikat ile ilgili bağlantıları yoktur. Öyle ki bu gruplardan bazıları Kuranıkerim ayetleri,Peygamber'in hadisleri ve Arapça gramerinin dışında batıl görüşlere sahiptirler. Mesela (Ve İnneke Le-Ala Hulukin Azim[54]) ayetinde geçen“Ala”yı Ali şeklinde yorumlayıp inanmışlardır. “Ala” Arapça olarak yazıldığı zaman “Ali” ile aynı şekilde yine aynı harflerle yazılmaktadır. Bu haliyle bakıldığı veya düşünüldüğü zaman doğal olarak Ala Ali şeklinde okunabilir. Yine buna benzer örneklerin bulunduğu eserlere rastlamak mümkündür.

Adım adım İslam dairesinden çıkmış, İslam memleketlerinde özellikle Rumeli, Arnavutluk ve değişik yerlerde Sultan, Baba ve Abdal gibi lakaplar Bektaşi erenlerine mahsustur deyip bu isimlerle meşhur Nakşi, Kadiri ve farklı tarikatların meşayihinin mezarlarını ve dergâhlarını tedricen istila etmişlerdir. Buna en çarpıcı örnek Mısır Kahire’de Nil kıyısında Kasrulayn isimli mahaldeki hankâh Buhari şarihi, büyük bir alim olan Bedrüddin El-Ayni’ye aittir. Ayni Baba şeklinde isimlendirerek sahip çıkmışlardır. Aynı şekilde Bursa’da Ramazan Baba isimli dergâhı da Nakşilerden istila etmişlerdir.

Kısaca Bektaşiler Ramazan'da alenen yiyip içerek oruç tutmamakta, içki içmekte, namaz kılmamakta, çeşitli kötülükleri helâl kabul eden bir topluluktur. Hatta Muharrem ayında on günlük matem gecelerinde düzenledikleri cem ayinlerinde anlamları kapalı gazeller okuyup ashabı kirama dil uzatmaktadırlar. Öyle ki Zikr-i Hafi’de Hazreti Ali’nin şeyhi olan Hazreti Sıddık’ın şan ve şerefine aykırı sözler sarf etmektedirler. Bu halleriyle Gulat ve Rafiziler ile bütünleşmişlerdir. Bütün tarih kitaplarının yazdığı üzere geçmiş devirlerde Anadolu’da Şah kılıcı sallayarak çeşitli bozgunculukları ortaya çıkarmışlardır. Bunun en güzel örneklerinden biri Sultan Süleyman zamanında dergâhta postnişin Kalender isyan etmiştir.

Yazara göre bundan daha kötüsü Bektaşilerin memleketin masum erkek ve kız çocuklarına yakınlık göstererek kandırırlar ve fısk ve fücür yeri olan tekkelerine götürüp kapatırlar. Yazar buna bir de örnek vermektedir. İznik’te Kadiriye tarikatı üyesi bir zat, yazara kendi başından geçen olayda eşimle ve küçük çocuklar olmak üzere evin ihtiyaçlarını karşılamak Bursa’ya gittiklerini; küçük kızın misafir oldukları evin önüne çıktığında kaybolduğunu; aranmasına, ah vah edilmesine rağmen kızını bulamadığını; çaresiz memleketine döndüğünü; bir hayli zaman geçtikten sonra kızı kaybolan adamın evine gezgin bir dervişin misafir olduğunu; dervişin evdeki erkek çocuğu görünce hayret içinde kalıp “bu çocuğa benzer Hacı Bektaş dergâhında bir kız çocuğu var” dediğini; misafirinin verdiği bu bilgiler ışığında babanın hemen Hacı Bektaş dergâhına gidip, kızını oradan kurtardığını söylemektedir.

Eser aynı zamanda Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılması kararına karşı çıkan yeniçerinin yapmış olduğu gösteriler ve bu gösterilerin bastırılmasından da bahsetmektedir. Bunlara ek olarak yeni başlık açıp cami-i şerifte yapılan toplantıyı da anlatmaktadır. Bu toplantıya dönemin ileri gelen devlet ricali ve tarikat şeyhleri katılmıştır. Toplantı Şeyhülislam konuşması ile başlar. Toplantıya katılan diğer şahısların Bektaşi tarikatı ve tarikatın müntesipleri hakkındaki görüşleri sorulur. Hazır bulunan kişilerin bir kısmı herhangi bir şey duymadıklarını bazıları da Bektaşilerle ilgili bazı şeyler duyduklarını, fakat bütün bunların daha iyisi ise kendilerinin bileceğini de söylemeyi ihmal etmezler ve durumu geçiştirirler.

Daha sonra tekkelerin ve şeyhlerin durumuna geçilir. Bazılarının idamına bazılarının sürülmesine karar verilir. Bektaşi tekkeleri ise eski ve yeni olmak üzere ayrılmasından sonra Bektaşilerin elinden alınır ve bazıları da yıkılır. Eski tekkelerin ilk sahiplerine teslim edilir. Tekkeler de bulunan mallar bir kısmı müsadere edilir. Geride kalan bazı tekkelere de Nakşi şeyhler atanır.

Bunların yanında İshak Efendi, Kâşifü’l-Esrâr ve Dâfiü’l-Eşrâr isimli eserini, Ferişteoğlu tarafından Türkçe’ye Işknâme ismiyle çevrilen Cavidân’ın, 1865 yılında basılması üzerine kaleme almıştır. 1873 yılında yayınlanan Kâşifü’l-Esrâr ve Dâfiü’l-Eşrâr, Ferişteoğlu tarafından Türkçe’ye Işknâme ismiyle çevrilen Cavidân eleştirisidir.

Cavidân, Hurûfiliğin kurucusu Fazl Hurûfî’nin eseridir ve Hurûfiliğin kutsal kitabı kabul edilmektedir. Bu eser kendisi de bir Hurûfi olan Ferişteoğlu tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Kâşifü’l-Esrâr ve Dâfiü’l-Eşrâr üç bölümden oluşmaktadır:

Birinci bölümde: İshak Efendi, Fazl Hurûfî’nin ortaya çıkışı, Hurûfiliği tesisi ve Timur’un oğlu Miran Şah tarafından 1373 yılında öldürülmesi, halifelerinin muhtelif bölgelere dağılmasından bahsettikten sonra Bektaşilik-Hurûfilik ilişkisi üzerinde durmaktadır. Bu ilişkiden yola çıkarak Bektaşilik eleştirisi yapmaktadır. Özellikle Fazl Hurûfî’nin halifesi Aliyü’l A’la’nın Anadolu’ya gelerek Bektaşi tekkesine girmesi ve Aliyü’l A’la aracılığıyla da Hurûfiliğin, Bektaşiliğe girmesinden bahseder. İshak Efendi bu bilginin kaynağını vermemektedir. Buna rağmen bu bilgi Hurûfiliğin, Bektaşiliğe kim tarafından ve hangi yolla girdiğine ilişkin verilen ilk kaynaklardandır.

Ayrıca İshak Efendi özellikle birinci bölümde Bektaşiler aleyhine anlattığı birçok hikâyeye yer vermektedir. Zaman zaman ikinci bölümde de bu hikâyelere rastlanmaktadır. Bu hikâyeler dönemin halk konuşmaları ve Bektaşiler hakkında konuşulan ve inanılan hikâyeleridir. Esasen bu tip hikâyeler, halkın Bektaşiler hakkında nelere inandığına dair veya yürütülen propaganda hakkında kendi kulvarında hiçbir bilgiyle kıyaslanamayacak bilgi ve malzeme sağlamaktadır.

İkinci bölümde: İshak Efendi, Ferişteoğlu tarafından Türkçe’ye Işknâme ismiyle çevrilen Cavidân’ın, otuziki babını ele alarak eleştirmektedir. Cavidân’dan alıntılarla, eleştirisini cümle cümle yapmaktadır. Alıntıları yer yer atlamak, yer yer de kısa tutmak suretiyle, yaptığı alıntıların büyük bir kısmını ise, kendi ifadeleriyle vermektedir. İshak Efendi kendi ifadeleriyle verdiği Cavidân’ın dilini bir hayli anlaşılmaz ve ağır vermiştir. Oysa Ferişteoğlu tarafından Türkçe’ye çevrilen eserin dili daha duru ve daha sadedir.

Üçüncü bölümde: İshak Efendi önceki usulünü burada da devam ettirerek, Fazl Hurûfî’nin halifelerine ait Hurûfiliğin diğer önemli eserlerinden yaptığı alıntılarla Hurûfilik ibadetleri hakkında bilgi vermektedir. Verdiği bu bilgilerin akabinde Hurûfilik ibadetleri konusunda da eleştiriler getirmektedir.

Kâşifü’l-Esrâr ve Dâfiü’l-Eşrâr yayınlandıktan sonra büyük yankı uyandırmıştır. Özellikle Bektaşi çevreler tarafından karşı eleştiriler yapılmıştır. Bilahare bu eleştirilerden bazıları yayınlanmıştır. Bazıları ise yayınlanmamış yazma nüsha olarak bulunmaktadır. Ahmet Rifat Efendi'nin Miratü’l-Mekasid Fi Def’ı’l-Mefasid adlı eseri ile Ahmed Rıfkı Baba'nın Bektaşi Sırrı isimli eserleri yayınlanmıştır. Merdivenköy Tekkesi Babalarından Hilmi Dedebanın Süleymaniye Kütüphanesinde İzmirli İsmail Hakkı bölümü 1228 numarada yazma bir reddiyesi bulunmaktadır.

Müellifi belli olmayan Kitab-ı Müstetab[55] isimli eser Alevilik (Kızılbaşlık) hakkında çok önemli siyasi ve itikadi bilgiler içermektedir.[56]

Bütün bunların yanında Osmanlı arşivlerindeki Mühimme Defterleri, Hatt-ı Hümayunlar ve Şer’iye Sicilleri de Alevi ve Bektaşi tarihi için son derece önemli hukuki, dini, sosyal ve kültürel olguların tespiti için hareket noktaları oluşturacak nitelikte kaynaklardır. Yapılan araştırmalarda en büyük eksiklik kuşkusuz Osmanlı arşivlerinin araştırıcılar tarafından kullanılmamasından kaynaklanmakta, bu kez tek yönlü, taraflı ve deforme edilmiş bir kurgusal tarih ortaya çıkmaktadır.

Alevi ve Bektaşilerce oluşturulan yazılı kaynakları bir yaşama biçiminin, bir yaşam ikliminin ürünüdür. Bir yönüyle elbette duygusaldır da. Yaşayan halk, sürülen halk, sürü psikolojisi ve sürü ekonomisinin izlerini yaşamın her anında hisseden halk, yazılı kaynaklarına da bu duygusal bakış açısını raptetmiştir. Ancak, bu halkın ve oluşturduğu kaynakları bir yönüyle duygusal tavrı, aşırı sevgiye dayanması, gerçekliklerden koptuğu anlamına gelmez. Alevi ve Bektaşi yazını yaşayan, bireysel veya kitleler halinde birçok üzücü olay geçmiş Ali’ye, Hasan’la Hüseyin’i, onlara inananları, Ali soyundan gelen oniki imamı daha sonrada kuruluşun ulularını koyar. Bu nedenle Alevi ve Bektaşi yazını gerçekçidir. Konu edindiği olgu, Alevi ve Bektaşi geleneğini sürdüren, kırsal kesimin yoksul, sömürülen, üretken insanlarının yaşamıdır. Alevi ve Bektaşi yazılı kaynaklarını çok genel olarak içerik analizine tabi tuttuğumuzda; Anadolu insanının sevdiğini yücelterek, Tanrısallaştırarak yaşatmayı sevdiğini görüyoruz. Bu halkın bir özelliği de şiir, nefes oluşturma da çok yaratıcı olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim, tarikat uluları adına düzenlenen Velayetname- Menakıbname geleneği de bu halkın yaratıcı gücünden kaynaklanmaktadır. Bu yapıtlarda ulular birer doğaüstü varlık niteliğine bürünürler, Tanrısal niteliklerle donatılırlar.

Anadolu’da gelişen, biçimlenen bütün düşünsel oluşumların ve kurumların açıklanmasında ve analizinde günümüzden geçmişe uzanan uygarlık çizgisini yakalamak, sorunların bu çizgi üzerindeki kırılma noktalarına göre analiz etmek gerekmektedir.

Alevi ve Bektaşi nefeslerinin temel niteliği, insandan başlayıp topluma yayılan dünyayı hatta evreni içine alan, görünen de görünmeyeni, görünmeyen de görüneni arayan bir teolojik bakışın yaşama aktarılmış biçimidir. Dolayısıyla bu kaynaklar bize, teolojik yapılanmaları verdiği kadar, yaşam biçimlerini de ortaya koyacaktır. Örneğin, Yunus

“İstedüğümi buldum eşkere can içinde

Taşra isteyen kendü kendüsi ten içinde”

beyitinde kendini bilmenin yine kendine dönmekle, kendi özüne eğilmekle sağlanabileceğini vurgularken, onu bu düşünceye ulaştıran ögelerin de Anadolu’da biçimlendiğini unutmamak gerekir. Yunus, zahirden çok batını görmek ister. Biçimsel inancın karşısına çıkar;

“Orucuna güvenme namazuna dayanma

Cümle taat tak olur naz-ü niyaz içinde

Oruç namaz gusül hac hicabdür aşıklara

Aşık andan münezzeh hassu’l-ı havas içinde...”

Bu dizelerde şekilsel ibadetin yeterli olmayacağını, gerçek inananların ritüelle değil, aşk ile Tanrıya ulaşıp insan-ı kamil’e ulaşabileceğini vurgulamaktadır. Bütün Alevi ve Bektaşi nefeslerinde benliği yok edip insanda var olan Tanrısal öze ulaşma arzusu gözlenir. Bu yazın türü aynı zamanda bir arayışın, bu arayışın da sevgi kavramında yoğunlaşması ve odaklanmasını hedefler. Bu arayış, düşünsel bir boşluğun giderilmesi, bir açlığın doyuma ulaştırılması çabasıdır.

Alevi ve Bektaşi nefeslerinin bir analizini yaparsak şu sonuçlara ulaşmamız mümkündür.

1- Alevi ve Bektaşi yazının gelişmesinde başlıca etken sınıflararası yaşam biçimlerinden kaynaklanan kırılma noktalarıdır. Bunu yöresel etkenler ve yaşam biçimleride desteklemektedir. Aynı zamanda bu koşullar doğal ortamda, kültürel farklılaşmalarla, dinsel senkretizasyonlarla ve yaşanan ülkenin doğal yapısıylada bağlantılıdır.

2- Kişileri düşünmeye, yazmaya, belli davranış biçimlerine iten etkenlerin yanında farklı inanç algılayışlarının da büyük önemi vardır. İnançlar, yaşanan ortamla, ortamın doğal koşullarıyla uyumludur. Bu koşulları yadsıyan, geçersiz kılmaya çalışan ve aynı zamanda dünyevi otoriteyi temsil eden siyasal iktidarın empoze edeceği bir inanç elbette kabul edilmeyeceği gibi tepkiyle karşılanacaktır.

3- Yaşam koşulları, yaşam biçimleri ve düşünsel ögeler ozanı yeni buluşarın aranmasına iter. Bu iklimde ozan sıranın dışına çıkacak, kendisine ve toplumuna dayatılan yasakları tartışmaya başlayacaktır. Burada da çeşitli yöntemler kullanıp söz ve kelime oyunları yapacak, ortaya attığı dünya ve inanç kavramları için uygun örtüler bulacaktır.

4- Alevi ve Bektaşi nefeslerinin doğuşunu geleneksel ve kültürel yapılarla içiçe geçmiş bir dinsel külliyat olarak görmenin yanında toplumsal bir tepki niteliği ile sosyolojik bir oluşum olarakta görmek zorunludur.

5- Anadolu ikliminde Cumhuriyet’ten önce inanca dayalı yasaklarla yönetimsel uygulamalar çelişir. Ancak bu çelişkiden ozan hem teolojik anlamda hem de toplumsal bir refleksin ortaya konması anlamında yararlanır.

Alevi ve Bektaşi dinsel edebiyatının gelişiminde iki temel özellik görüyoruz. Bunlardan birisi, birer bilgi ve yaşam kaynağı haline gelen tekkelerdir. Diğeri ise, Anadolu bozkırlarında yeşeren halk ozanları ve onların oluşturdukları çekim alanıdır. Bu iki kaynaktan da çıkan günümüze kadar taşınmış ve büyük derinliği olan malzemenin hemen hemen tamamı merkezi otoritenin diliyle değil, halkın diliyle yazılmıştır.

“Abdest alsan aldın demez

Namaz kılsan kıldın demez

Müftü gibi haram yemez

Şeytan bunun neresinde

Dertli gibi sarıksızdır

Ayağıda çarıksızdır

Boynuzu yok kuyruksuzdur

Şeytan bunun neresinde”

diyen Dertli bu koşulda kullandığı dil ile tepkisini çok daha net olarak göstermekle birlikte bir yaşam biçimi algılayışının yanında bir teolojiyi de ortaya koymaktadır.

Alevi- Bektaşi yazını çok duyarlı, girintili çıkıntılı bir konudur, bir araştırma alanıdır. Bu lana girmek, orada dolaşmak isteyen kişinin bütün duygusal eğilimlerden, öncül düşünce ögelerinden sıyrılması, göreve yalnızca bilinçli, ancak “duygusuz” bir araştırıcı olarak başlaması şaşmaz bilim töresinin buyruğudur. Anadolu’da doğup gelişen, değişik kaynaklardan beslenerek ayrı bir yazın ürünü niteliği kazanan Alevi – Bektaşi yazınını Anadolu uygarlığının sorunları içinde düşünmek, onu öyle bir bakış açısından görmek gerekir. Bu yazın ürünü öteki toplumsal kurumlardan soyutlanarak incelenemez. Bu ürünün oluşmasında düşünsel- toplumsal bir taban vardır. Bu taban uygarlığın gelişimi doğrultusunda bçimlenmiş, üstünde taşıdığı düşünsel- toplumsal kurumlara dayanak olmuştur. Bu nedenle böyle bir tabanı dışlayarak yazın olaylarını anlamak olanaksızdır.

Alevi – Bektaşi yazınını bir kesit olarak görmek yanıltıcıdır, bu yazın kesit değil Anadolu uygarlığının tabana dayanan bir uzantısıdır. Bu uzantının yayılma alanları değişik olabilir, bu doğaldır, alanın düşünsel yapısını oluşturan ögelerin uyumuna bağlıdır. Öte yandan yine bu Alevi- Bektaşi yazınını Anadolu tarihinin dışında, ondan bağımsız bir olay diye de göremeyiz. Bu yazını Anadolu tarihinin belli bir evresiyle başlatamayız, ancak adını koyabiliriz. Alevi –Bektaşi yazını Anadolu’da şu dönemde görünüş alanına çıktı diyebiliriz de kaynağını o görünüş alanına çıktığını savunduğumuz dönemle başlatamayız. Böyle bir görüş yazın ürünlerinin alanını daraltır, beslendiği kaynakların görmezden gelinerek yadsınmasına yol açar. Yazının hangi türü olursa olsun, toplumsal olaylardan bağımsız, kendi başına buyruk bir yazın düşünmek boşlukta dolaşmaktır. Düşünsel- toplumsal tabana oturtulmayan bir araştırma yöntemi ( yazın alanında ) istenen olumlu sonuca götürmez.

Alevi- Bektaşi yazınına önyargılarla yaklaşmanın da gereği yoktur, yargıyı verecek olan araştırmanın sonucudur, uygulanan yöntemin bilimsel yapısıdır.Yazın ürünlerinde düşünsel yapıyı görmek taban sorunlarını anlamadan sağlanamaz. Önce taban sorunlarını bulup aydınlığa çıkarmak, onlarla yazın ürünleri arasındaki yapısal bağlantıyı kavramak, sonra ayrıntılara inmek gerekir. Yazın ürünleri birer insan buluşu olduğundan insanı dışlayarak anlama, anlatma olacak iş değildir.

Alevi- Bektaşi yazınını Anadolu’da süregiden üretim- tüketim ilişkileri dışında görmeye çalışmakta yanıltıcıdır. Yaşadığımız olaylar, bize, yazınsal ilişkilerle içiçe olduğumuzu gösteriyor. Bunun açık örneği düşüncesi- kaygısı olmayan bir toplumun da bulunmadığıdır. Sözgelişi, İslam dinine göre, “cennet” te yiyeceklerin, içeceklerin, güzellerin hepsi var da yazın ürünleri yoktur; bunun nedeni açık: orada kaygı, düşünce, umut olmaz. Demek, Alevi- Bektaşi yazınının toprakla bağlantısı vurgulanmalı, Anadolu toprağının hangi ürünleriyle beslenerek geliştiği; başka bilim araştırmalarının buluşlarından yararlanılarak ortaya konmaları. Burada çok lginç bir durum vardır: aile ilişkileri, iletişim olanakları, komşuluk bağlantıları vb. durumlar gözden kaçırılmamalı. Alevi- Bektaşi şiirini incelediğimiz de birçoğun böyle konularını işlediğini, özellikle kırsal kesimlerde toplumsal ilişkilerin önemli bir bölümü komşuluk- aile- iletişim üçlüsüne dayanmaktadır. Sözgelişi bilinçli bir Alevi aile Sünni bir aileyle evlenme bağlantılarına pek yanaşmaz (ayrıcalık durumlar kuralı değiştirmez, geleneği geçersiz kılmaz). Alevi- Bektaşi içkiyi, çalgıyı, oyunu yadsımaz, oysa koyu şeriat yanlısı bir toplulukta böyle bir gelenek yoktur (içkili- çalgıyı- oyunlu). Ülkemizde Cumhuriyet dönemiyle gelen ilerici uygulamalar sonucu çalgı- içki- oyun eşliğinde törenler düzenleniyor, ancak bunları koyu şeriat yanlılarının uyguladıkları söylenemez.

Alevi- Bektaşi yazını Anadolu’da toplumsal kurumların oluşumu ile özdeş doğrultuda gelişen bir ürün alanıdır. Bu alan öteki varlık alanları gibi tarih süreci içinde gelişr, ortaya konan ürünler Anadolu insanının hangi düşünsel yönde yürüdüğünü gösterir. Bu alanın özelliği alt yapıyı oluşturan üretim olanaklarıyla bağlantılı bulunması, kopuk bir kesit niteliği taşımamasıdır. Sözgelişi divan şiiri gibi yalnızca soyut kavramlardan kurulu bir üst yapı değildir. Bu durumuna karşın öteki kurumlarla ilişki içindedir.

Alevi- Bektaşi yazını incelenirken, özellikle kırsal kesimde, alt yapı kurumlarını elden geldiğince eskiye, geçmişe giderek araştırmak, geçirilen değişim- gelişim evrelerini birbirini izleyen bir oluşmalar süreci diye görmek gerekir. Böyle bir çalışma yöntemi araştırmacıyı toprağa bağlar, çalışmayı boşlukta yuvarlanan varsayımlara dayalı bir yargılar yığını olmaktan kurtarır. Kırsal kesimde ortaya konan Ali’yi, soyunu öven, oniki imama bağlılık gösteren bir koşukta yörenin tarikat büyüğüne duyulan saygının- sevginin arkasında yönlendirici bir neden bulma olasılığı gözden ırak tutulmamalı. Sözgelişi Pir Sultan Abdal adıyla bilinen şiirlerde kuru bir tarikat sevgisi değil toplumsal ilişkilere dayalı uygulamalar, ozanın onlara karşı direnişi, kendini savunması, kendine karşı çıkanlara verdiği yanıtlar önemlidir.

Alevi- Bektaşi yazınının tabanında bir inancın bulunduğu göz önünde tutularak sorunların açıklanışına yönelm yararlı olur. Bu konuda bütün inançların bir yana bırakılması, yalnızca bilimsel yöntmin ışığında yürünülmesi gerekir. Bu alanda araştırma- inceleme yapmayı üstlenen kimsenin kendi inançlarını bir kenara bırakması araştırmanın sağlığı bakımından olumludur. Araştırıcının inancı bilimsel yöntemin gereğidir. İnsan bir duygu varlığıdır, duygularıyla pekiştirdiği inançlarından sıyrılamaz, bu durumla araştırmaya girmesi doğru değildir. Bir araştırma, hangi düşünceyle olursa olsun, yöntemini kendi yaratır. Araştırıcının yapacağı biricik iş, araştırmanın gerektirdiği yöntemi bularak sorunlara yaklaşmaktır. İşte Avrupa uygarlığının bize öğrettiği, önerdiğini Avrupa araştırıcısı yapmayabilir, o ayrı konudur, bize örnek olmaya değil kendini yargılamaya yarar.

Toplumsal sorunların açıklanmasında, gündeme getirilmesi en saptırıcı tutum bir ön yargıyla, kendi inancının içeriğini pekiştirecek bir anlayışla işe girişmektir. Bilimde “dinimiz böyle diyor” sözleri geçerli değildir; gerçekten dinine bağlı, saygılı bir kimse araştırmaya koyulurken kendi inançlarıyla çelişecek sonuçlardan korkmamalı; o araştırıcı kendi inançlarını güçlendirmek için değil, bilimin gerektirdiği bilgiyi sağlamak için çalışmalıdır. Bunları yapamayan, boyuna inançlarının engellemeleriyle karşılaşan, onları aşamayan bir kimseden olumlu, yararlı bir ürün de beklenemez. Ülkemizde yaygın, yaygın olduğu oranda da tutarsız, verimsiz bir tekerleme vardır: “Avrupa bilginleri bütün yeni buluşlarını Kur’an’dan alıyorlar”. Böylesi delice, acınası bir yargı bulunmaz daha. Bunu söyleyenler, peki Avrupa bilginlerinin Kur’an’dan öğrendiklerini yüzyıllar boyunca o kitaba bağlananlar neden uygulamıyorlar? Neden Kur’an’ın çoğaltılmasına, yayılmasına, korunmasına büyük yardımı, katkısı bulunan basım işleri Avrupa’dan aktarıldı? Bu soruların yanıtı yoktur. Ülkenin geri kalmışlığını, üretim- tüketim dengesizliğini İslam inançlarının uygulanmayışına bağlayanlar arasından, Arabistan insanlarının neden böylesine sömürüldüğünü, geri kaldıklarını açıklayabilir mi? Neden Arabistan’da topluca “yağmur duası”na çıkılıpta kum çölleri bol yağmur sularıyla verimli tarlalara, ovalara dönüştürülmüyor? Yoksa ülkemizde okunan duaların içeriğiyle Arabistan’da okunanların özü ayrı mı? Bu sorularında yanıtı yoktur. Bu olumsuzlukların, ipe sapa gelmez açıklamaların kaynağı inançların engellediği bilimsel yöntemlerdir, bu yöntemler gereğince uygulanamıyor, onları uygulayacak bir eğitim- öğretim düzeni kurulamıyor.

Alevi- Bektaşi yazını konusunda araştırmaya girişirken, ilk kaynaklara dayanmak gerektiğini, ne denli eskiye gidilirse o oranda sağlıklı bir tabanın bulunabileceğini unutmamalı. Özellikle Anadolu’da bu tür araştırmaların çok eskilere giden ögeleri tanımayı gerektirdiği, gerektiği biliniyor. Bu da bir yöntem sorunudur. Araştırıcının, kendi düşüncelerine elverişli bir tutumla, özlediği sonuca varmak için işe koyulması çok sakıncalıdır. Araştırıcı bir savunucu olmamalı, ancakvardığı sonucu, çalışmalarından sağladığı ürünü savunmalıdır.

Bugüne değin Alevi- Bektaşi sorunları konusunda ileri sürülen yerici, küçültücü düşüncelerin- araştırmaların bilimsel bir içerik taşımadığı, yalnızca katı bir şeriat inanışına dayanılarak ortaya atıldığı biliniyor. Ülkemizde, öğretim kurumlarında bile, Alevi- Bektaşşi ozanlara iyi gözle bakılmadığını, dahası onlardan alıntılar yapılmadığını, öğrencelerde onlardan örnekler verilmediğini hepimiz biliyoruz. Osmanlı döneminde toplumsal sorunlara bilimsel anlayışla yönelme diye bir tutum düşünülemezdi. Din bilgini sayılan en ünlü ozanların divanlarında birbirlerine karşı söylenmiş utanç verici, yüz kızartıcı, iğrenç sözler bir başarı ürünü sayılırdı. Padişahın, gözdelerin, büyük görevlilerin çevrelerinde toplanan ozanlarda utanma diye bir duygu yoktu. Bu ozanların hepsi birbirlerinin analarına, kadınlarına sövmeyi, en açık saçık deyişlerle birbirini nitelemeyi beceri sayarlar, bunlarıyazanlar yüklü bir gelirde sağlarlardı. Öğretim kurumlarımızda bu olumsuz, utanç verici işler görmezlikten gelinir, bunları söyleyen ozanlardan yapılan görünüşü kurtarıcı seçmeler birer eşsiz örnek diye öğrencilere sunulur, sunuluyor da. Padişahın atlarına, binek arabalarına övgü düzenleyerek kazanç sağlama Osmanlı yazının da bir gelenekti. Anadolu’nun kırsal kesimlerin de yaşayan üretici topluluklar açlıktan öledursun, ağır vergiler altında eziledursun, bulaşıcı hastalıklar,salgınlar, vergi toplayıcıların soygunları güler yüzle karşılanırken, Alevi- Bektaşi ozanlar kovuşturmaya- soruşturmaya uğratılır, içeri atılır, dövülür, öldürülür, asılır. Bu olumsuz olaylar karşısında divan ozanlarının ssleri çıkmaz, yeter ki padişahtan, sultan hatunlardan akça gelsin. Divan ozanı padişahın atına gösterdiği ilgiyi ekmeğini yediği kırsal kesim insanına göstermezdi. Osmanlı saraylarında, paşa konaklarında “gulam” denen genç, sakalı bıyığı daha çıkmamış erkeklerle de sevişme bir gelenekti, kötü karşılanmazdı, kimi Osmanlı padişahlarının böyle doğadışı bir sevgiyle ünlendiklerini yine Osmanlı kaynakları bildiriyor. Osmanlı saraylarında, paşa konaklarında sürdürülen bu doğadışı ilişkilere ses çıkarmayan Şeyhulislam, din bilginleri, Alevi-Bektaşi topluluğu için, araştırma –inceleme geleneği duymadan “mum söndürdü” saçmalığını yayar, bu yaptığından utanç duymazdı. Kırsal ksim insanlarının bir bölümünü bu “mum söndürdü” suçlamasıyla kötüleyen, yeren varlıklı şeriatçı çevreler o “mum söndüren” lerin ekmeğini, yağını, buğdayını, yumurtasını, peynirini yemekten geri kalmaz- çekinmez, suçladığının emeğini sömürerek yaşamayı şeriata uygun bulmakta sakınca görmezdi.

Bu anlatılanların hepsi, yazılı kaynaklardan öğrenilen, Osmanlı toplumunun varlıklı kesiminde güncel yaşamı oluşturan gerçek olaylardır. Osmanlı öğretim kurumlarında ( medreselerde) bilim adına okutulan saçmalıklar yüz kızartıcıdır. “ Ulema” diye nitelenen din adamları Tanrının indirdiği söylenen Kur’an’ı değilde, onunla ilgili yorumları, açıklamaları öğretir- okutur. Böylece kaynaklar uzaklaşır, Tanrının değilde başkalarının sözlerine dayanırlardı. Bu yüzden Osmanlı yönetiminde Kur’an’la ilgisi olmayan sayısız uygulama ortaya konmuş, hepsi de İslam ininde varmış gibi gösterilmiştir. Bütün yaşamını kadınlardan uzak, gencecik erkekler arasında geçiren bir padişahın “Allah adına” savaşa çıkması kolay kolay açıklanamayan bir olaydır. Şeriat buna ses çıkarmaz. Şeyhulislam böyle yapan padişahın karşısında el bağlar, öte yandan Alevi- Bektaşi ozanı için “kızılbaştır öldürülmesi gerekir” diye yargı yetkisi verir. Bütün bu uygulamarın arkasında bilimsel yöntem yokluğu yatmaktadır. Osmanlıların “ulema” diye nitelediği bilim adamları yüzyıllar boyunca, Osmanlı toplumunda bilimsel anlayışın doğmasını engellemiş, halkın aydınlanmasına karşı çıkmıştır. Önce bilimsel buluşlara karşı çıkan “ulema”, sonradan bu buluşların kendisine çıkar sağladığını anlayınca, onlardan yararlanmada kimseye olanak tanımaz., önce suçlar, sonra yararlanır. Demek bütün sorun, bilimsel bir yöntemin uygulanmasında, böyle bir anlayışın doğmasıdır. Osmanlı “ulema”sı Kur’an’ın buyruklarına dayanarak yalan söylemenin, suç yüklemenin dince yasaklandığını söyler, vurgular. Öte yandan görmediği, bilmediği bir olayla ilgil uydurmalara, yalanlara güvenerek “mum söndürdü” konusunda yargı verir, bu yargı belgesinin altına mührünü basarak, daha açığı yalanı dinle pekiştirerek camiye gider. Fatih Mehmed döneminin ünlü ozanlarından Ahmed Paşa’nın divanında ( Fatih Millet Kütüphanesi yazmaları arasında ) son yapraklarda doğaışı sevgiyi işleyen birçok dörtlük vardır; sözde bilimsel yöntemle çalışmalarını sürdürdüğü söylenen bir yazın uzmanı, adı geçen divanı “İ.Ü.E.Fakültesi” adına yayınlarkeno dörtlükleri almamış. Uzmanın bu davranışı Ahmed Paşa’ya saygısızlık değil, alışıldığı üzere, divan ozanlarını arınmış, özü-sözü doğru, üstün ahlaklı kimseler diye göstermek istemesindendir. Oysa bilimsel yöntem olanı olduğu gibi vermeyi, işe duygusal eğilimleri karıştırmamayı gerektirir. Mevlevilerin, Mevlana’nın Şems!le ilişkilerinin İslam inançlarıyla bağdaşır bir yanı yokrut. Özellikle Mevlana’nın oğlu Alaeddin Çelebi’nin Şems’i neden öldürdüğü, Mevlana’nın çok sonraları ölen bu oğlunun cenazesine bile katılmadığı açıkça bilinmektedir. Osmanlı uleması, aydını bu olay karşısında susmayı yeğler, dahası Mevlana’yı yüksek bir ahlak örneği diye anlatır. Öte yandan yine bu ulema, Alevi- Bektaşi topluluğu söz konusu edilince işe “mum söndürdü” saçmalığıyla başlar. Günümüzün Osmanlı’ya tutkun, başı geriye dönük aydını da bu olumsuz gerçekler karşısında sesini çıkarmaz, daha da ileri giderek Osmanlı döneminde büyük bir bilimsel gelişmeden, Avrupa uygarlığına karşı üstünlükten söz açar, “Türk” sözcüğüne bile yakışıksız bir dille saldıran Osmanlı aydınlarını savunur, sonra döner bütün tarihi boyunca milliyetçiliğe karşı çıkan Osmanlı yöntimini över, arkasından ne dediğini unutarak miliyetçilikle övünmeye- avunmaya başlar. İşte bilimsel yöntem bilincinden yoksunluğun açık belirtisi budur.

Alevi- Bektaşi anlayışına karşı çıkmanın bilimsel bir yanı yoktur., bu konuyla ilgili sorunlar yeterince araştırılpı aydınlığa çıkarılmamış, nedenler açıklığa kavuşturulmamıştır. Alevi- Bektaşi topluluğunu birtakım suçlamalarla gözden düşürmeye çalışmak yalnız Ali- Hasan- Hüseyin- Kerbela olayı değildir, Şii İran’ın eğiimleri de sayılmamalı. Ortada bilimsel bir tarih anlayışının eksikliğinden doğan düşünsel boşluklar vardır. Tutarsızlıklar, yüzeysel suçlamalar bundan kaynaklanıyor. Sözgelişi İslam tarihinde “ mutluluk çağı” anlamına gelen “ Asr-ı saadet” diye bir dönem vardır. Osman- Ömer- Ali gibi üç halife bu döneme öldürülmüştür. Üstelik Kur’an okurken öldürülen halife de vardır ( Osman bu söylentiye göre Ömer de). Bilimsel yöntem bilincinden yoksun bir tarihçi bu olayları yüzeysel bir dille anlatıp geçer, taban da yatan yönlendirici sorunlara inemez. Bilimde yüzeysellik yoktur, yüzeysellik ancak bilim adına ortaya atılan tutarsızlıklarda, yöntemsizliklerde vardır. Yöntem bir bilinç ürünüdür, derinlere inmeyi, eyleme- davranışa iten anlayışı kavramayı gerektirir. Bu nedenle yöntemde alışılagelenle yetinme, alışılageleni uygulama olmaz. Uygulananın bütün ayrıntılarıyla bilinmesi, aklın ilkelerine uyması, bilincin ışığı altında bulunması gerekir. Bir sağıltım uzmanı ne denl uz elli olsa da sayrının koluna iğne vururken damarı bulma gereğindedir. Damarı, akışkanlık gereği, çok kolay bulabilirse de yaptığı iş bilincin denetimi altındadır., düşgele bir işlem değildir. Bu yalın olayda bile bilincin işlerliği söz konusudur. Oysa bu işlem, bu bilinç aydınlığı kimi konularda( özellikle dinlerle-inançlarla ilgili olanlarda) gereksinmiyor, sorunlara yüzeysel bir alışkanlıkla yaklaşılıyor, böylece özlenen sonuç alınamıyor. Araştırıcı ön yargılarla işe başlayınca gerçeği değil, özlediğine uygun geleni, açıklığa kavuşturmaya çalışıyor. Durum Alevi- Bektaşi topluluğunu, özellikle yazın ürünlerini araştırmada da böyledir ne yazık ki.

Yazın bir yaratılar alanıdır, bu yaratıların ortaya konmasında bilimsel bir tutum söz konusu değildir. Bilim, bir yaratının ortaya konma nedenlerini, koşullarını, yaratıcının düşünsel tutumunu, yeteneklerini araştırır (bilimin ilgi alanına girdiği ölçüde), araştırdığı kendi oluş ortamında gerekli yerine koyar, bu ayrı bir konuur. Yazın alanında çalışan kimsenin, bir araştırıcı- inceleyici olarak işe koyulduğunda, bütün duygusal etkilerden, kişisel eğilimlerden uzaklaşması gerekir. Kişisel eğilim duygusal yönelim önyargıyı doğurur, önyargıda bütün bilimsel girişimleri engeller, saptırır. Yazın ürünlerini inceleyen bir kişinin, bir uzmanın kavramları çok iyi şeömesi, yargılarını açıklarken kullandığı kavramların anlam sınırlarını çok iyi sapyaması gerekir. Özellikle doğa bilimlerinde, deney bilimlerinde geçerli kavramların yazın türlerinde özdeş anlamda kullanıldığı sanısını uyandırmasından kaçınılmalı. Yazın ürünlerinde, anlamın kökenine inmek, ürünün içeriğini açıklamak için başvurulan işleme” yorum” diyebiliriz. Bir yazın ürününün içeriğini bütün araştırıcıların, inceleyicilerin özdeş anlamda açıklamaları, belli bir anlam üzerinde uzlaşmaya varmaları beklenemez. Yazın ürünlerinin içeriksel özelliği böyle bir uzlaşmaya elverişli değildir. Bir resmin içeriğini bütün uzmanların ( o alanda çalışanların) eşit ölçüde değerlendirmeleri pek olası değildir. Resim, bir yaratı ürünü olarak, hepsiyle başka bir dilden konuşabilir. Bu dillerin sözcükleri, anlam içerikleri ayrı olabilir. Oysa bir fizik olayını açıklamada değişik yöntemler uygulanabilir ( bilimsel tutumların ayrılığı gereği), ancak varılan sonuçların karşıtlığı büyük bir ilgi uyandırırsa girişimde bir eksiklik sözkonusu edilebilir. Sözgelişi ışığın açıklanmasında değişik yöntemler uygulanmış, ancak ışığın ne olduğu sorunu tartışmaya açık çelişkilerden kurtulmuştur. Bugün bir araştırmacı çıkıp, ışık öyle değildir böyledir demez (ışığın bir yayılma, bir nesnecik, bir dalga olması, öyle açıklanması nesnel yapısını değiştirmez, deneyin özelliğini gösterir). Uzayda bulunan varlıkların birer tinsel yapı taşımadığı, doğal özlerden kurulduğu konusunda tartışma kapısı kapanmıştır, kimse yıldızların birer diri varlık olduğunu, birer tin taşıdığını söyleyemez ( doğa bilginleri arasında). Durum gökbilim, kimya vb. doğa bilimlerinin hepsinde böyledir. Bilimsel araştırmalar, bütün bilginlere, araştırıcılara, uzmanlara “cennet”in evrende olmadığını gösterdi; artık gök katlarından birinde bütün yeryüzü insanlarını, bilinmeyen bir gelecekte bir yere toplayıp yargılamaya, suçlu-suçsuzu ayırıp ayrı birer yere göndermeye elverişli bir alanın bulunmadığını saptadılar. Ay, yıldızlar birer “ışıldak kandil” olmaktan çıkmıştır. Su denen doğal varlığın yapısını oluşturan ögeler biliniyor, bu ögelerin birbirine oranları da saptanmıştır. Şimdi bu bilimlerde geçen bir kavramı, sözgelişi çözümleme kavramı şiirde, resimde, ezgide vb. yaratı ürünlerinde geçerli değildir. Bu ürünlerde geçerli kavram “yorum” dur. Çözümleme de bilimsel bir içerk vardır, bilimsel içerikle de kişiden kişiye değişebilen, genel geçerlik taşımayan bir özellik yoktur ( bugün kimse çıkıp su denen nesnenin doğal yapısı bilindiği gibi değildir, onda beş hidrojen, dört oksijen vardır) demez. Oysa Goethe’nin “ Faust”u için çok ayrı yorumlar, açıklamalar ileri sürülebilir.

Bu anlatılanları Alevi- Bektaşi yazının da uygulayabiliriz. Bu uygulamada son sözü, kesin yargıyı verecek olan yöntemdir, önyargıdan kaynaklanan girişim değil. Yöntemin bilimsel olması, yorumu önyargıların ötesine itmesi, daha doğrusu tabanda yatan sorunlara inmesi gerekir. Bu işlemde yorum kişisel beğeni de değil, bilimsel yöntemin vardığı kanıya göre olabilir. Sözgelişi Pir Sultan Abdal’ın bir koşuğunu ele alınca yormunu beğencebağlayacaksak bilimsel yöntemin uygulanması söz konusu değildir. Yorumu, o koşuğun ortaya çıkmasını sağlayantaban sorunlarından biriyle- birkaçıyla bağlantılı kılma gereğini duyacaksak, bilimsel yöntem gündeme geliyor demektir. Burada bir çelişki var: yorum kişiseldir, genel geçerlği yoktur, oysa bilimsel yöntem öyle değildir, öyleyse neden yorumda bilimsellik aranıyor? Bu çelişki açıktır, ancak yüzeyseldir. Bilimsel yöntemin vardığı sonuçlardan kimi yorumu gerektirir kimi gerektirmez. Yorumu gerektiren nesne anlamsal içeriktir, gerektirmeyen de bu içeriği oluşturan toplumsal ögelerin saptanmasıdır.

Alevi- Bektaşi yazını Anadolu’da XIII. Ve XIV. Yüzyılarda Nefesler yoluyla gelişmeye ve yayılmaya başlayacaktır. Bu evre, düşünsel köken olarak binlerce yıl gerilere giden büyük bir kültürün Anadolu’da ulaştığı sentez ve senkretik yapının sonucu olacaktır. Aynı zamanda bu yüzyılda Türkçe’nin Arapça ve Farsça karşısında halk katmanında karşılaştığı önemli bir kırılma noktasını da yaşar. Halk inançlarını, sevinçlerini, oyunlarını, yazın ürünlerine Türkçe olarak kaydeder. XIII. Yüzyıl Türkçesi en gelişmiş örneğini bulduğu Yunus Emre ile kesin biçimini kazanır. Bu bağlamda Yunus Emre, Said Emre, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal çizgisi Anadolu’da dil açısından önemli bir evredir.

“Biz sevdük aşık olduk sevildük maşuk olduk

Her dem yeni doğaruz bizden kim usanasın”

diyen Yunus’un yanında,

“ Bakuben ne göresün gözün açılmayınca

Kimseyi ne bilesün sen seni bilmeyince

Yola var yoldan kalma her türlü varlık alma

Sen seni yolda bilme yol tamam olmayınca”

diyen Said Emre’yi,

“ Deveyi gördün mü gördüm dediler
Ört elin eteğin sır meydanıdır

Gözlerin kör olsun ey kanlu Yezid
Bu meydanda ne var Ali’den gayri
Oniki İmam’ın kapısın açan
İmamlar değildir Ali’den gayri

Güvercin donuyla Urum’a uçan
İmamlar evinün kapusın açan
Cümle evliyalar üstünden geçen
Var mıdır hiçbir er Ali’den gayri”

diyen Abdal Musa’yı,

“ Dost senin yüzünden özge
Ben kıble-i can bilmezem

Ben şu zerrak sufilerden
Gayrı bir şeytan bilmezem

Bu Adem dedikleri
El ayakla baş değil
Adem manaya derler
Suret ile kaş değil”

diyen Kaygusuz Abdal’ı,

“ Gel gel berü ki savm-u salatın kazası var
Sensüz geçen zaman-ı hayatın kazası yok”

diyen Nesimi’yi XIII. XIV. Yüzyılın çok önemli örneklerinden görmek ve Anadolu sosyal tarihi açısından çok daha farklı metodolojiyle değerlendirmek gerekmektedir. Bu tarzda cok zengin bir nefes külliyatina sahip oldugumuzu söyleyebiliriz.

Bütün bunların yanında Haşim Baba el-Üsküdari’nin 1871’de kaleme aldığı Ankaay-ı Maşrık[57], Süleymaniye Kütüphanesinde bulunan Düğümlü Baba’ya ait olduğunu zannettiğimiz ve Bektaşi inancı ile ilgili bilgileri içeren bir risale[58], 1867’de kaleme alınmış Ahmed Bedreddin’e ait Bektaşi Tarikatine Ait Usul, Adab, Ayinler Mecmuası[59], Bektaşiyan Aleyhinde Hoca İshak Efendi’nin Kaşifü’l-Esrar Risalesine Reddiye[60], Beyan-ı Huruf[61], Esseyyid Mehmed Yamakzade’nin H.1280’de kaleme aldığı Büyük Cönk[62], Abdullah Mes’ud Cabbarkulu’nun 1878’de yazdığı Cabbarkulu Kitabı[63], kimin tarafından yazıldığı bilinmeyen bir diğer Cabbarkulu[64] isimli eser, Cami’nin Saadetname[65] adlı eseri, 1837’de kaleme alınmış Cavidan[66] ve yine müellifi belli olmayan, 1635 tarihinde yazıldığı anlaşılan Cavidan-ı Cennet Misal[67], Hazini’nin Cavahirü’l-Ebrar[68] isimli eseri, Hacı Bektaş Kütüphanesinde muhtelif kayıt numaralarında bulunan çok sayıdaki Erkan-ı Bektaşiye Risaleleri[69], Erkan-ı Bektaşiyeye Ait Mecmua[70], Erkan-ı Tarikate Aid Mecmua[71], Şeyh Taceddin’in Evrad[72] isimli eseri, Virani Dede’nin Fakr-name[73], 1849’da yazılmış bir diğer Fakr-name[74], 1881 tarihinde yazıldığı anlaşılan Fakr-name-i İmam Cafer-i Sadık[75], 1876’da yazılan Yemini’nin Fazilet-i Ali[76], Yahya Hafız –zade tarafından yazılan Fazilet-name[77], Yemini’nin 1694’de yazdığı bir diğer Fazilet-namesi[78], yine Yeminiye ait olduğu anlaşılan ancak tarihi bilinmeyen bir başka Fazilet-name-i İmam Ali[79] adlı eseri, Fuzuli’nin Hadikatü’s-Suada[80], Halis Efendi’nin Hace-i Cihan ve Netice-i Can[81], 1895 tarihinde yazılan Hayali Baba Risalesi[82], biri 1241’de bir diğeri de 1279’da yazılan Menakıb-ı Seyyid Safi veya Şeyh Safi Buyruğu adları ile de tanınan Hutbe-i Düvazdeh İmam[83] adlı eser, 1629 tarihinde Muhammed Mustafa el-Üsküdari tarafından yazılan Kunuzü’l-Hakayık[84], Lamii’nin Maktel-i Al-i Resul[85], Makalat-ı Bahrü’l-Hakayık İmam Cafer-i Sadık[86], Muhyiddin Çelebi’nin Hızırname olarak da tanınan Divan-ı Şeyh Muhyiddin Çelebi[87], Müntehebat[88], 1867’de yazılan Molla Ali’nin Müslim-name[89], Abdal Musa’nın Nasihat-name[90], Virani adına 1902’de istinsah edilen Nazm-u Nesr-i Virani Baba[91], Muhammed Tahir’in 1872 tarihinde yazdığı Nesr el-Leali min Kelam Hz. Ali[92], Noktatü’l-Beyan Terceme-i Nutk-ı İmam Ali[93], Hasan Derviş tarafından 1808’de yazılan Pend-name-i Dilgüşa[94], Risale-i Nesayih[95], 1826’da yazıldığı anlaşılan müellifi belli olmayan Risale-i Salik-u Meşayih[96], Risale-i Şücaiye[97], Risale-i Tarikat-ı Bektaş[98] ve yine Virani Baba tarafından 1881’de kaleme aldığı Risale-i Virani Baba[99], Hayali Baba’nın Risale-i Hayali[100], 1871 de yazıldığı anlaşılan Risale-i Hüsniye[101], müellifi belli olmayan bir diğer Risale-i Hüsniye[102] ile Muhammed Rana tarafından 1880 de yazılan Risale-i Hüsniye[103], 1673 tarihinde Muhammed tarafından kaleme alınan Risale-i Mecmuatü’n- Nesayih[104], Ruzname[105], Salavat Mecmuası[106], Kastamonulu Şadi’nin Destan-ı Maktel-i Hüseyn[107], 1820 tarihinde Musa bin EbiBekr tarafından kaleme alınan Tac-name[108],Terceme-i Menakıb-ı Seyyid Ebu’l-Vefa[109], Resmi Ali Baba Giridi’nin Uyunu’l- Hidaye[110], Derviş Mukimi’nin Vahdet-name[111], Yahya bin Yahşi’nin Maktel[112] adlı eserleri XIX. ve XX. Yüzyıl Alevi ve Bektaşi tarihi için olduğu kadar Osmanlı tarihi içinde çok önemli kaynaklardır.

Cönkler, gülbanklar tarzındaki kaynakların yanında Osmanlı dönemi arşiv kaynakları da son derece önemli bir arka plan oluşturmaktadır. Bunlar arasında, fetvalar, mühimme defterleri, kadı sicilleri, hatt-ı humayunlar çok önemli verileri içermektedir. Örneğin, Bektaşi Zaviyeleri Defteri[113], Alevi ve Bektaşi tarihi için son derece önemli kaynak bilgileri içerir.

http://www.aleviakademisi.de/site/content/view/198/5/

DİPNOTLAR

[1] Ahmet Yaşar Ocak, “Aleviliğin Çözüm Bekleyen İki Temel Problematiği: Tarih Ve Teoloji”, Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayını, Ankara 2003, s.151-163.

[2] Lamii Çelebi, Terceme-i Nefehatü’l-Üns, İstanbul 1270.

[3] Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler,TTK yay.,Ankara 1992, s.36-69.

[4] Eser Süleymaniye Hacı Mahmut Kütüphanesi 4678/1 no’da kayıtlıdır.

[5] Sadık Vicdani, Tomar-ı Turuk-u Aliyye’den Halvetilik, İstanbul 1338.

[6] Eser Süleymaniye Kütüphanesi no:4559 da kayıtlıdır.

[7] Eserin bir nüshası İstanbul Millet Kütüphanesi, manzum, no:1323’ te kayıtlıdır.

[8] Bunlara bir örnek olmak üzere, Vefaiyye taarikatının kurucusu Tacu’l-Arifin Seyyid Ebu’l- Vefa’nın hatırasına yazılan Tezkiretu’l- Muttekin’in Türkçe tercümesini ( Menakıb-ı Tacu’l- Arifin Seyyid Ebu’l- Vefa, İ.Ü.Kütüphanesi ty.,nr.1560) verebiliriz. (Diğer nüshaları için bk. İKTCYK, ss. 552-556 ).

[9] Milet Kütüphanesi ( Ali Emiri) no.1060.

[10] Bk. Sırayla, Süleymaniye ( Hacı Mahmut) Kütüphanesi,nr.4564; Millet ( Pertev Paşa) Kütüphanesi, nr.831; Süleymaniye ( Düğümlü Baba) Kütüphanesi, nr. 568 ( Senayi Çelebi’nin bu eseri İstanbul’da 1289 da basılmıştır.) Zikredilenbu menakıbnamelerin diğer nüshalarıda yazarları hakkında kısa bilgi için bk. İKTCYK, ss. 513-514, 525-526, 528-530.

[11] Süleymaniye Hacı Mahmut Kütüphanesi no.6491.

[12] Süleymaniye Mihrişah Sultan Kütüphanesi, no.443/4

[13] Süleymaniye Hacı Mahmut Kütüphanesi, no.4666

[14] Topkapı Sarayı Müzesi (Hazine) Kütüphanesi,no.1113.

[15] Süleymaniye Halet Efendi Kütüphanesi, no.242.

[16] Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler,TTK yay.,Ankara 1992, s.36-69.

[17] A.Y.Ocak, Babailer İsyanı, Dergah yay., İstanbul 1996, s.4-20.

[18] A.Y.Ocak, Babailer İsyanı, Dergah yay., İstanbul 1996, s.4-20.

[19] Mahdi Nakosteen, The Rubaiyyat of Baba Tahir Oryan of Hamadan, Boulder, Univercity of Colorado 1967.

[20] Armağan Mecmuası (İran’da Yayınlanmıştır), El-Kelimatü’l-Kısar, S.8, Sene 1306, s.1-124.

[21] E.Blochet, Bibliotheque Nationale de Paris, Nr.: 1903, vv.76a-105b.

[22] Tahsin Yazıcı, Menakıb-ı Camal al-Din-i Savi, TTK Yay., Ank.1972.

[23] Şihabü’d-din-i Sühreverdi’nin Avarifu’l-Maarif adlı eserinde yazar, meşreb itibariyle Kalenderiliğe çok yakın Melametiliği, arkasından da Kalenderiliği ele almakta, teorik yapılarını, tasavvufi anlayışlarını açıklamaktadır. İki inancı birbiri ile karşılaştırarak aralarındaki farkların hem teolojik hem de sosyal tabanları hakkında tartışma açmaktadır. Çizdiği bu teolojik yapı üzerinde kendi dönemindeki Kalenderilerin durumlarını açıklamaya çalışmaktadır. Eser Kalenderiliğin teorik ve eylemsel teolojileri arasında bir kıyaslama imkanı yaratması açısından son derece önemlidir.

[24] Ali Şir Nevayi, Nesayimü’l-Mahabbe, Yay.: Kemal Eraslan, İst.1979.

[25] Muhammed Masum-i Şirazi, Taraiku’l-Hakayık, Yay.: M.Cafer Mahcup, Tahran (Tarihsiz).

[26] A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik : Kalenderiler, TTK Yay., Ank.1999, s.XXVI-XXXV.

[27] Fahru’d-Din-i Iraki, Lemeat, Süleymaniye Şehit Ali Paşa Kütüphanesi, No.: 2703, vv.17-35; Lemeat : Parıltılar, Çev.: Saffet Yetkin, İst.1988.

[28] Ziyaü’d-Din Barani, Tarih-i Firuzşahi, Calcutta 1862.

[29] Kasım Frişteh, Tarih-i Firişteh ya Gülşen-i İbrahimi, Lucknow 1381.

[30] Ravendi, Rahatu’s-Sudur ve Ayetü’s-Sürur, Çev.: Ahmet Ateş, TTK Yay., Ank.1957.

[31] El-Ayni, İkdü’l-Cuman fi Tarih-i Ehli’z-Zeman, Bayezit Veliyyüddin Efendi Kütüphanesi, No.: 2392.

[32] Makrizi, Kitabü’s-Süluk li-Ma’rifeti Düveli’l-Müluk, Yay.: Mustafa Ziyade, Kahire 1936; Kitabü’l-Hıtat ve’l-Mevaız ve’l-İ’tibar, Bulak 1270.

[33] Osman Turan tarafından “Türkiye Din Tarihine Ait Bir Kaynak” isimli makalesinde (Fuad Köprülü Armağanı, İst.1953, s.553-564) ek olarak (Farsça metin) yayınlanmıştır.

[34] Gelibolulu Mustafa Ali, Künhü’l-Ahbar, İst.1285.

[35] Hoca Sa’deddin, Tacü’t-Tevarih, İst.1279.

[36] Nişancı Mehmed Paşa, Tarih-i Nişancı, İst.1290.

[37] İbn Hacer el-Askalani, Ed-Dürerü’l-Kamine fi A’yani’l-Mieti’s-Samine, Haydarabad 1340.

[38] Muinü’d-Din-i Esfirazi’nin Ravzatü’l-Cennat, S.Muhammed Kazım, Tahran 1338.

[39] Hafız, Divan, Çev.: A.Gölpınarlı, İst.1958.

[40] Fahrü’d-Din-i Iraki, Külliyat-ı Şeyh Fahrü’d-Din İbrahim-i Hemedani Mütehallis be-Iraki, Yay.: Said Nefisi, Tahran (Tarihsiz).

[41] Sa’di-i Şirazi, Gülistan, Çev.: Hikmet İlaydın, İst.1963; Bostan, Çev.: H.İlaydın, İst. 1967.

[42] Mevlana, Divan-ı Kebir, Çev.: A.Gölpınarlı, İst.1958.

[43] Hayali Beğ, Hayali Beğ Divanı, Yay.: A.Nihat Tarlan, İst.1945.

[44] Hayreti, Divan, Yay.: Mehmet Çavuşoğlu, İst.1981.

[45] A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik : Kalenderiler, TTK Yay., Ank.1999, s.XXVI-XXXV.

[46] Latifi, Tezkire-i Latifi, İst.1314.

[47] Sehi Beğ, Tezkire-i Sehi (Heşt Bihişt), Yay.: Günay Kut, Harvard Üniv., Press 1978.

[48] Kınalızade, Tezkiretü’ş-Şuara, Yay.: İbrahim Kutluk, Ank.1978.

[49] Aşık Çelebi, Meşairü’ş-Şuara, Yay.: Meredith-Owens, London 1971.

[50] A.Y.Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik : Kalenderiler, TTK Yay., Ank.1999, s.XXVI-XXXV.

[51] Karakaşzâde Ömer Efendi: Nuru’l-Hüda Limen-İhteda. İstanbul (Tasviri’l-Efkâr Matbaası) H. 1286.

[52] Esad Efendi: Üss-i Zafer. İstanbul (Süleyman Efendi Matbaası) H. 1243.

[53] Mustafa Âli: Künhü’l-Ahbar. Varak 19b-20a, Türk Tarih Kurumu, No 546.

[54] “Şüphesiz sen yüce (ali) bir ahlak üzerindesin.” Kalem 4.

[55] Kitab-I Müstetab, Yay.: Prof.Dr. Yaşar Yücel, Ank.1983.

[56] Müellifi belli olmayan bu eserin 2. baskısı 1983 yılında Prof.Dr. Yaşar Yücel tarafından yayınlanmıştır. Alevilerle ilgili bölümlerin yanında, Anadolu’nun bazı bölgelerindeki Kürt beylerinin Alevileri yoketmek üzere Aleviler üzerine gönderilmelerinin siyasal ve inançsal gerekçeleri açısından da son derece ilginç kayıtlar içermektedir.

[57] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No:257.

[58] Süleymaniye Kütüphanesi, No: 216/4.

[59] Süleymaniye Kütüphanesi, No: 1243.

[60] Süleymaniye Kütüphanesi, No:1228.

[61] Hacı Bektaş Kütüphanesi No:16.

[62] Mehmet Yaman Özel Kütüphanesi.

[63] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No:56.

[64] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 76.

[65] İstanbul Üniv. Kütüphanesi, No: 2374, 3310.

[66] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 218.

[67] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 33.

[68] İstanbul Üniv. Kütüp., Halis Efendi Kitapları, No: 75

[69] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 6,8,29,39,110,248.

[70]Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 36.

[71] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 45.

[72] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 173.

[73] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 94.

[74] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 79.

[75] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 164.

[76] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 245.

[77] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 134.

[78] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 263.

[79] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 133.

[80] Fatih Kütüphanesi, No: 4321.

[81] Süleymaniye Kütüphanesi, No: 242.

[82] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 229.

[83] Mehmet Yaman Özel Kütüphanesi.

[84] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 177.

[85] Türk İslam Eserleri Müzesi, Dolap No: 41, No:858.

[86] Millet Kütüphanesi, Şer’iye Bölümü, No: 940.

[87] İstanbul Üniv. Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar Bölümü, No: 9495.

[88] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 37.

[89] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 206.

[90] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 15.

[91] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 208.

[92] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 212.

[93] İstanbul Millet Kütüphanesi, Şer’iye Bölümü, No: 971

[94] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 203.

[95] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 156..

[96] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 98.

[97] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 151.

[98] İstanbul Millet Kütüphanesi, Şer’iye Bölümü No: 769.

[99] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 38.

[100] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 52

[101] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 162

[102] Hacı Bektaş Kütüohanesi, No: 179

[103] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 168

[104] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 198

[105] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 112

[106] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 20

[107] Üsküdar Selim Ağa Kütüphanesi, Kemankeş Bölümü, no: 528

[108] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 222

[109] Süleymaniye Murad Buhari Kütüphanesi, No: 257

[110] Konya Mevlana Müzesi, Yazmalar Bölümü, No:1666

[111] Hacı Bektaş Kütüphanesi, No: 227

[112] İstanbul Millet Kütüphanesi, Şeriye Bölümü, No: 1058

[113] BOA, Maliyeden Müdevver Defter (1827), No:9771.

http://www.aleviakademisi.de/site/content/view/198/5/