Modern Mısır'da el-Ezher Sûfizmi: Sûfî Düşüncesi
Dr. İbrahim M. Abu-Rabi'
Çeviren: M. Mustafa Çakmaklıoğlu Arş. Gör., Erciyes Ü. İlahiyat Fakültesi
Bu makale, el-Ezher Üniversitesi eski rektörlerinden, büyük sûfi düşünür Abdu’l-Halîm Mahmud'un gözüyle, tasavvufun modern Mısır'daki konumunu ince¬lemektedir. Abdu’l-Halîm Mahmud çoğu fikirlerini, 1951 yılında Kahire'de vefat eden, Fransız mistisizminin dehası Rene Guenon'a borçludur. Daha sonra da görüleceği gibi Abdu’l-Halîm Mahmud, modern Mısır'da gele¬neksel tasavvufî düşünceyi en iyi biçimde sergileyen kişidir. Onun tasavvuf an¬layışını incelememizin bir çok sebebi vardır. Öncelikle bu araştırma bize, modern Mısır'da entelektüel çevrelerce, tasavvufa yöneltilen muhtelif eleştirileri gözden geçirme imkânı vermektedir. Ayrıca Abdu’l-Halîm Mahmud'un tasavvuf anlayışını ve bu anlayışın, modern Arap/İslâm düşüncesindeki "entelektüel ka¬osu"1 çözüme kavuşturmadaki yardımını araştırmaya imkân tanımaktadır. Abdu’l-Halîm Mahmud, metafizik bir sistem olarak sûfizmin, modern kültüre sade¬ce ahlâkî ve entelektüel rehberliği değil, aynı zamanda (hem düşünce hem de eyleme önem vermesiyle) "toplumun hastalığına" pragmatik bir çözüm de suna¬bileceğine inanmıştı. Ayrıca, Abdu’l-Halîm Mahmud, bir disiplin ve bilim olarak tasavvufun "seçkin kişiler" tarafından ulaşılabileceği gerçeğine inanmasına rağ¬men, müesseseleri itibariyle de tasavvufun popüler olduğunu kabul etmiştir. Onu asıl ilgilendiren şey, tasavvufun, geniş inananlar topluluğu için temel prensip olduğu kadar, toplumsal dayanışmanın nüvesini de temin edebilmesidir. Modern Mısır'da tasavvuf konusu bir çok ilim adamı tarafından incelenmiştir. Abdu’l-Halîm Mahmud'un tasavvuf sisteminin analizi bize, onun düşünce siste¬mi ve yaklaşım tarzını, M. Berger,2 M. Gilsenan,3 S. Oways,4 A. Mustafa,5 ve E. Bannerth6 gibi ilim adamlarının düşünceleri ile mukayese imkânı verecektir. Bu tarz bir analizin sonucu, Abdu’1-Halim Mahmud'un, modern Mısır'da entelektü¬el sûfizmin gelişmesindeki katkısına ışık tutabilir.
Arka Plân; Modern Arap Düşüncesinde Tasavvufa Karşı Eleştirel Yaklaşımlar: Mısır'ın Durumu
Tasavvufun, hem dinî hem de seküler çevreler tarafından hücuma uğradığı dönem boyunca Abdu’l-Halîm Mahmud; bir gelenek, bir bilim, bir disiplin, en¬telektüel ve ahlâkî bir alternatif ve esasen bir hayat tarzı olarak tasavvufu savun¬du. Bu bölümde temel vurgularımız, Abdu’l-Halîm Mahmud'un, tasavvufa ol¬dukça yüksek bir statü atfetme girişimlerinin olduğu Nasır dönemi üzerine (1952-1970) olsa da, bunu, yüzyılın başında sûfizm çevresindeki entelektüel tar¬tışma bağlamında ele almak gereklidir. XX. yüzyıl Mısır'ında dört ana grup, tasavvufa, onun entelektüel ve sosyal içeriğine karşı çıkmıştır: Bunlardan ilki, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın, günümüze kadar taraftar7 toplamaya devam eden selefiyye hareketidir. İkincisi, belki de tasavvufun teorik yönüne olduğu kadar, teşkilâtlarına da en çok karşı tavır alan Müslüman Kardeşler (İhvan) hareketidir. Üçüncüsü, Abdu’l-Halîm Mahmud'un zahir uleması8 diye isimlendirdiği bir grup Ezber ulemasıdır. Dör¬düncü grup ise, lâikler ve farklı mizaca sahip çevrelerdir. Bütün bu gruplar, Nasır'ın iktidara gelmesinden önce onaya çıkmışlardı, fakat 1952 devriminden son¬ra, resmî destek ve hükümetin teşviki ile beslenmişlerdi.
Selefi Hareket
Bazı ilim adamları, tasavvufun modern Mısır'daki sosyal ve entelektüel fonk¬siyonunda gördükleri dramatik düşüş ile, XIX. yüzyılın ikinci yarısında gelişen selefî hareketi eşit tutmuşlardır.9 Bu hareketin mensupları tasavvufun, çoğu fer¬din hayatı ve davranışıyla uyumlu bir hâlde olduğu XVIII. ve XIX. yüzyılların ak¬sine, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren toplumda, çağdışı (anakronistik) ve daha az merkezî bir konumda olduğunu iddia ettiler. Mesela Gilsenan, XIX. yüz¬yılda çok az kimsenin, bir ya da birkaç tarikata üye olmaksızın Müslüman ismi¬ni alabilecekmiş gibi göründüklerini söylemektedir. Önceleri dinî hayat İslâm'ın, anlaşılması kolay ve sade ilkeleriyle yönetiliyordu, fakat daha sonra dinî metin ve kuralların muhtelif tasavvufî yorumlarıyla yönetilmeye başlandı. Dinî mera¬simler, namaz, hayat tarzı ve genel davranışlar çoğu kez, İslâm inancının kural¬larıyla değil de, tarikatlardaki detay kurallara göre yönetiliyordu.10 Abduh ve Rıza'nın11 İhya hareketi, akılcı ve püriten12 bir perspektif ile, din ve hayatın tasavvufî yorumunun yerini alacak bir bakış açısı bulmaya çalıştı. Selefî hareket, "Gazzâlî'nin ahlâkî öğretisi vasıtasıyla ifade edilen düşünce şeklini tolere ederken, tarikatların neredeyse bütün şekillerine bir yozlaşma olarak, tasav¬vufa da İslâm dışı olarak karşı çıkıyordu.”13 Hem Muhammed Abduh hem de Reşid Rıza, XIX. yüzyıldan sonra Batının, İslâm dünyası üzerinde kültürel ve siya¬sal etkisinden endişe duyuyordu.14 Abduh bizzat bir sûfî olarak yetişti;15 daha sonra tasavvufu, toplumdaki bir çok "sosyal hastalığın" sorumlusu kabul etti ve ona karşı çıktı, Ona göre; kader, toplumsal alanlara ilgisizlik, tembellik ve dinde yenilik (bid'at) fikirleri, teoriyi eylemden, doktrini hayattan ayıran tasavvufun ortaya koyduğu şeylerdir. Ab¬duh, tasavvufun bütün bu eksikliklerini unutturan özelliği olarak, İslâm'ın ilk dönemlerinde Müslümanlara ahlâkî yönden rehberlik yapmasını görüyordu. Abduh'un güçlü rasyonalist eğilimi onu pragmatist yapmıştı; bu sebeple de o, ta¬savvufu "idealist" bir hayat tarzı olarak mülâhaza ediyordu, Diğer taraftan Reşid Rıza, tasavvufa hiç sempati duymuyordu. Onun, Kur'ân'ın zahirî tefsirine önem vermesi ve daha sonraları, Arap yarımadasının bağnaz selefi hareketi Vahhabîlik ile birleşmesi, tasavvufun onun düşüncesinde fazla yer tutmamasının iki temel sebebidir. Vahhabîlik hareketi kurucusu, M. İbn Abdu'l-Vahhab, tasavvufu dinî alanda ortaya atılan bir çok bid'atten sorumlu tuttu ve onları temizlemeyi denedi. A. Hourani, Reşid Rıza’nın Vahhabîliğe olan ilgisini; onu sonraları, "Vahhabîliğin" uygulamaları ile İbn Teymiyye öğretilerine çeken faktörler¬den birinin tasavvuf hakkındaki endişeleri olduğunu söyleyerek açıklıyordu.16 Abduh ile Reşid Rıza’nın reform hareketi, din, eğitim ve toplumdaki geniş kap¬samlı reformlara vurgularıyla, oldukça fazla kişi üzerinde yadsınamaz bir etki gös¬terdi. Öyle ki, bu hareketten etkilenen bazı kişiler, Mısır'da hem kültürel hem de siyasal alanda roller üstlendiren mesleklere yöneldiler. Tasavvuf karşıtlığı, bu et¬kinin bir mirası olarak kalmıştı, Tasavvufa karşı çıkan ünlü entelektüellerden biri de M. Lahbabî'dir. Lahbabî, modern İslâm'ın yozlaşmasının temel sebebinin tasav¬vuf olduğunu savundu. O, sûfizmin, İslâm'ın gerçek ruhunu değiştirdiğini ve onun bütün yapılarını kapladığını iddia etti: Tasavvuf sayesinde Müslümanlar fatalizmin çeşitli görünümlerine kapıldılar (:tevekkül ya da bel bağlama, zamana güvensizlik inancı, dünyanın gerçek olmadığı düşüncesi, sonuç olarak da dünyadan el çek¬me). Lahbabî, sûfilerin uzlete çekilmelerini, Kur'ân ve Sünnetin olduğu kadar, kül¬türel ve sosyal ilerlemenin de aksi yönünde gitmek olduğunu düşünüyordu. Ona göre tasavvuf, İslâm'ın resmî dinî ilimlerine kıyasla sadece marjinal bir meşguliyet¬ti: "Çünkü mistisizmin kaynağı İslâmî değildi ve sûfîlerin hemen bütün uygulama¬ları İslâm dışı idi. Bu sebeple h. VIII. yüzyılda, büyük Müslüman düşünür İbn Tey¬miyye mistisizmi, vesveseler (hallucinations) bütünü olarak tanımlamıştır.17 A. Mustafa, Lahbabî'nin bakış açısına paralel bir tarzda, tasavvufu irrasyonel kabul etti: "İslâm, insanı rasyonel olarak kainatı araştırmaya ve Allah'ın âyetleri¬ni keşfetmeye davet etmektedir, Kur'ân'ın insanı çağırdığı bu aklî araştırma ilke¬si ile, benliği hiçe sayan sûfî bakış açısı büyük oranda bağdaşmaz.”18 Abdu’l-Halîm Mahmud, toplumdaki kültürel ve sosyal düşüşten tasavvufu so¬rumlu tutanların tezini değerlendirerek işe başladı. O, sosyal ve kültürel gerileme¬nin, tasavvufun temel karakteristiği olmadığı, fakat bunun, modern Müslüman kültürünün yozlaştığının bir işareti olarak açıklanamadığı noktasında F. Meir’le19 aynı görüşteydi.20 Abdu'l-Halîm Mahmud, günümüzü tasavvufun zirvede olduğu dönemlerden ayıran tarihî uzaklığa rağmen, şayet yeterince takdir edilirse, bu di¬siplinin toplumda kültürel açıdan yapıcı ve verimli bir rol oynayacağını iddia etti.21
Müslüman Kardeşler Hareketi ve Tasavvuf
Modern Mısır'da, Müslüman Kardeşler tasavvufu İslâm dışı ve toplumsallık karşıtı bir fenomen olarak mülâhaza etti. Bu eleştiri, hareketin kurucusu, Hasan el-Bennâ'nın ilk dönemlerdeki manevî yaşantısı ile desteklenmiyordu. Kanaatimize göre; Hasan et-Bennâ'nın tasavvufî anlayışı, daha sonraki yıllarda, hareketin organizasyon ve doktrinini düzenlemede en önemli faktördür. Hatıralar isimli eserinde el-Bennâ, tasavvufun tarihî rolünü ayrıntılı bir şekilde irdelemiştir. O, ilk dönemlerde İslâm yayılırken Müslümanların, muazzam derecede refaha ve zenginliğe sahip olmaya başladıklarını söylemektedir: "Müslümanların dünyaya rağbet etmeleri ve dünyevî hâl ve durumları benimsemeleri tabiî idi."22 el-Bennâ, dünyaya rağbetin sonucu olarak da, insanlara kendilerini ahiret ha¬yatına hazırlamayı ve madde ile mana arasında denge kurmayı hatırlatmak niye¬tiyle, bir takım dindar Müslümanların tarih sahnesine çıktıklarını söylemektedir. Sûfî diye isimlendirilen bu dindar insanlar, Allah'a bütünüyle itaati vurguladılar. Aynı zamanda onlar, ahlâkî karakter inşa etmeyi ve özel bir hayat tarzına yönel¬meyi vurguladılar. Böylece el-Bennâ, tasavvufun tabiî gelişim sürecinin ana hat¬larını, İslâm dininin sınırları içerisinde çizdi. O, ilk dönemlerde İslâm'ın uzak bölgelere yayılmasında, tasavvufun çok önemli bir rol oynadığını iddia etmek¬teydi: "Misyoner ruhlu mutasavvıflar olmasaydı, İslâm'ın yayılması mümkün ol¬mazdı. Tasavvufî eğitimin, insanın kalbinde ve hislerinde büyük bir etki meyda¬na getirdiği doğrudur.”23 Günümüzde İhvân hareketi, tasavvufta hiçbir iyi nitelik görmemektedir. S. ez-Zeyn, "tasavvufun kötülüklerinin giderilmesi"24 şeklinde takdim ettiği bir kita¬bında, İslâm ile tasavvuf arasında sadece hukukî konularda değil, kainat, hayat ve insan gibi konularda temel anlayış farkı olduğunu iddia etmektedir.25 ez-Zeyn, İslâm ile tasavvuf arasındaki farkı şu sözleriyle Özetler: "İslâm fıtrat dinidir (din al-fitra), akıl insan için kutsal bir lütuftur, öyle ki insan, onun sebebiyle ahi¬ret gününde eylemlerinden sorumlu tutulur. Akıl bize, nasıl sosyal yönden aktif bir hayat sürebileceğimizi öğretir." 26 ez-Zeyn, tasavvufun, aşırı açlık ile bedenleri güçsüz bırakan ve zihinleri de idrakten yoksun kılan bir durum olduğunu söy¬lemeye kadar gider.27 Bunun da ötesinde ez-Zeyn, tasavvufun dünya hayatından bütünüyle çekilme fikrine dayandığını ve bu tutumun ise ona göre, modern Müslümanların güçsüzlüğünün ana sebebi olduğunu ifade eder, Siyasî bir oluşum olarak İhvan hareketinde, modern Mısır toplumundaki po¬püler tasavvufa oldukça fazla karşı koyma gücü vardı. Meselâ; M. Gilsenan, İh¬van tarafından karakterize edilen dinamik zühd anlayışının, popüler tasavvufa hiçbir yer bırakmadığını savundu. Gilsenan'a göre el-Bennâ'nın amaçları kap¬samlı ve hem rûhanî hem de dünyevî idi. el-Bennâ başarılı oldu, çünkü onun çağrısı, sosyal ve siyasî şartlar doğrultusunda, gelenekçi ve militarist bir yapıdan olumlu bir karşılık görmüştü. Gilsenan, tarikatların entelektüel yetersizlik, boş inançlar ve İslâm'ın tasvip etmediği uygulamalar gibi negatif imajların dışında, modern Müslümanlara hiçbir şey sunmadığı kanaatindeydi. 28 Özetle, Selefi akım tarafından tasavvufa karşı yapılan entelektüel mücadele ile mukayese edildiğinde, İhvan hareketi tarafından gerçekleştirilen mücadele, daha somut ve daha yıkıcı idi. Bir kere, İslâm'ı militarist bir ideoloji olarak vur¬gulayan İhvan hareketi, oldukça fazla sayıda, eğitimli genci etkilemişti. Bu du¬rumda Abdu’l-Halîm Mahmud'un görevi, İhvan hareketi ile siyasî ve ideolojik olarak mücadele etmekten ziyade, tasavvufu, toplumdaki köklü problemler için doğru çözüm olarak ileri sürmekti.
el-Ezher ve Tasavvuf
el-Ezher Üniversitesi, asla tasavvufa karşı resmen tavır almayı benimsemedi. Gerçekten de XX. yüzyılın ilk yarısına kadar, A. ez-Zevahiri (ö. 1936) ve M. Abdu'r-Razık (ö. 1947) gibi, el-Ezher Üniversitesi rektörlerinden bir çoğu, meşhur sûfî düşünür ve şeyhlerdendi. Nasır rejimi şartlan altında, devletin dinî kurumla¬ra, özellikle de el-Ezher Üniversitesi'ne baskısından dolayı bazı Ezher âlimleri ta¬savvufu eleştirmeye başladılar.29 Onlar, tasavvufun İslâm'a yabancı olduğunu ve Hz. Muhammed'in, sûfilerin yapmış oldukları gibi asla dünya hayatını terk etme¬diğini iddia ettiler.
Mısır'daki Seküler Aydınlar ve Tasavvuf
Modern Mısır'da bir çok seküler düşünür, ülkelerini Batılı tarzda modernize etmeyi ümit ettiler. Onlar tasavvufun, modernizasyonu engelleyen, çağdışı bir inanç ve davranış sistemi olduğunu savundular. M. Berger, genellikle modernistlerin, eğilim ve eylemlerinin kendilerini modern hayata elverişsiz ya da hiçbir işe yaramayan faydasız kişiler yaptığı söylenilen sûfilerden ümitlerini kestiklerini id¬dia etmiştir.” 30 Ö. Faruk, kendine güveni tam olan gelişmiş ulusların, tıpkı sağlıklı bedenler gibi, tasavvufa bizzat ilgi duymayacaklarını iddia etmektedir. Ona göre, sadece zayıf ve umutsuz kimseler duygularını öldürüp, kendilerini körleştirerek hayal ve batıl inançlar dünyasını seçer.31 Ö. Faruk, sûfîlerin hayattan kaçtıkları ve soyutlan¬dıktan iddiasını kanıtlamak amacıyla, meşhur Sünnî sûfî Gazzalî (ö. 1111)'nin, Kudüs'ün Haçlıların eline geçmesini, kitaplarında hiç zikretmeksizin sadece sey¬rettiğini ileri sürmektedir. 32 Ö. Faruk, bu husustaki görüşlerine şöyle devam eder: Gazzâlî, en önemli cihadın, İslâm düşmanlarına karşı yapılan küçük cihad olma¬yıp, nefse ve kötülüklere karşı yapılan büyük cihad olduğu kanaatinde olduğu için, Haçlılar'a karşı cihad ilân etmedi. Ö. Faruk, sûfîlerin dünyadan kaçma eği¬limleri sebebiyle, modern günümüzde Müslümanların, sömürü güçleri için kolay dişe gelir bir hâle düştüklerini ifade etmektedir.33 Ö. Faruk, tasavvufu modern Arap entelektüel çevrelerinde, sadece milliyetçi kriterler doğrultusunda ilk eleştirenlerden biriydi. Fakat, modern Arap tarihinde, mutasavvıfların, Abdu'l-Kadir el-Cezairî'nin şahsında Fransızlara karşı34 ve es-Senûsî'nin şahsında da İtalyanlara karşı savaştığı realitesi onun dikkatinden kaçmıştır. Çoğu seküler düşünür, tasavvufun sömürge devletleri tarafından, sömürge his¬sini yerleştirmek için insanları uyuşturmada kullanılan kültürel bir âlet olduğunu ileri sürmüşlerdi. 1952 devriminden sonra yeni rejim tarikatları, imha etmek ya da etkisiz bırakmak üzere Devrim tarafından aranan bir çok güçle eş tuttu.35 Yeni re¬jim tasavvufu, entelektüel ve sosyal serbestliğin karşıt tezi olarak değerlendirdi.
Abdu’l-Halîm Mahmud ve Tasavvuf
Abdu’l-Halîm Mahmud'un Modern Şazelîye Medresesi36 isimli eseri, tasavvufî açıdan önemli bir teorik çalışmadır. Bizzat bir Şazelî olarak Abdu’l-Halîm Mah¬mud, şu dört Şazelî şeyhin hayat ve düşüncelerini, Arap dünyasında popüler bir hâle getirmeyi, kendisi için dinî bir görev addetti: Tarikatın kurucusu Ebu'l-Hasan, Abdullah el-Mürsî, Rene Guenon ve Şeyh Abdu'l-Fettah el-Kadî. Abdu'1-Halim Mahmud'un tasavvuf hakkındaki eserleri, sadece tek bir bölümde analiz edi¬lemeyeceği için, biz bu çalışmamızı, Abdu’l-Halîm Mahmud'un eserlerinde orta¬ya koyduğu tasavvufi prensiplerle sınırlandıracağız.
P. Nwyia, başlangıçtan Ebu'l-Hasan'ın Kuzey Afrika'da ortaya çıktığı hicrî VII. yüzyıla kadar, tasavvufun üç ruhanî gelişim dönemi tespit etmiştir.37 İlk dönem, Hasan el-Basrî ile başlayıp, IV. yüzyılda sona ermiştir. "Bu zaman dilimi, İslâm dünyasının kültürel olarak kendine şekil verdiği ve mistik deneyimin ortaya çık¬tığı bir dönemdir."38 Hz. Peygamber'in tarihî olarak hayatta olduğu zaman dilimi¬ne en yakın olan bu dönem, Müslümanlarca, dinî ve ruhanî söylem bakımından en saf dönem olarak görülmüştür. Bu dönemde Müslümanlar, dinî ve felsefi te¬mel problemleri Kur'ân'ın ruhu çerçevesinde tartıştılar ve yine bu dönemde tasavvufî teknik terimler ortaya çıkmaya başladı. İkinci dönem, IV/X yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlamıştır. Bu dönem boyunca, İslâm imparatorluğunun siyasî ve kültürel merkezi yavaş yavaş Bağdat dışına taşındı. P. Nwyia bu dönemi, "tasavvufun temel kaynaklarının yazıldığı dönem"39 olarak isimlendirir. O, bu ikinci dönemi, İslâm dünyasının bazı deha¬larının, "kendilerini, tasavvufun ortodox bir karakter taşıdığı ve İslâm'ın gele¬neksel görünümü içerisine kök saldığını ispatlamak ümidiyle tasavvufu araştır¬maya adadıkları40 oldukça önemli bir dönem olarak değerlendirir. Tasavvufun şu klâsik eserleri bu dönemde ortaya çıkmıştır: Ebu Nasr es-Serrâc (ö. 378/987)'ın Kitâbu'l-Luma' fi't-Tasavvufu, Kelâbâzî (ö. 380/990)'nin Kitâbu't-Taarruf fi Mezhebi Ehli't-Tasavvufu, Ebu Talib el-Mekkî (ö. 386/995)'nin Kutu'l-Kulûbu ve Sülemî'nin Tabakâtu's-Sûfiyye'si.
Nwyia'ya göre üçüncü dönem, gerçekliğin iki farklı düzleminde gelişmişti. Bir taraftan, pratik yönden batınî ve çok güçlü entelektüel bir karakter taşıyan ta¬savvuf anlayışı, diğer taraftan da Gazzâlî'den sonra, kardeşlik esasına bağlı ola¬rak gelişen bir tasavvuf anlayışı vardı.41 Ebu'l-Hasan eş-Şazelî, bu iki eğilimden ikincisine dahildi, çünkü o, Sühreverdî gibi yüksek seviyede bir filozof değildi. Ona göre, sosyal yapıdaki eylem, tefekkürün zorunlu bir sonucuydu.42
Şazelîye tarikatının gelişmesi, aynı zamanda hicrî VI. ve VII. yüzyılların tarihî şartları içinde değerlendirilmelidir. Arap dünyasında oldukça uzun bir süre hü¬küm süren Şiî Fatımî devletinin, V/VI. yüzyıllarda yıkılması, felsefeye ve felsefi karakterdeki tasavvufî eğilimlere karşı, muhafazakâr, Sünnî bir reaksiyon başlat¬tı. Müslüman dünyasını, Haçlılar'ın Suriye ve Mısır'ı istilâ etmesiyle sonuçlanan, siyasî parçalanmalar şekillendiriyordu. Meselâ; A. Mustafa, bu dönemde insanla¬rın tasavvufu, sosyal ve siyasî zorluklardan kaçış yolu olarak kullandıklarını iddia etmektedir.43 Daha sonra göreceğimiz gibi, Abdu'1-Halîm Mahmud, bu değerlendirmeye katılmamış aksine, düşünce ve eylemi uyumlu bir şekilde birleştirmenin, Şazelîye tarikatının temel özelliği olduğu düşüncesini kanıtlamaya girişmiştir.
Abdu’l-Halîm Mahmud, Ebu'l-Hasan eş-Şazelî hakkında şu biyografik bilgile¬ri verir: Ebu-1 Hasan,44 bu gün Morocco diye isimlendirilen bölgede, 593/1196 yı¬lında doğdu. Gerçek bir şeyh ya da kutb bulmak amacıyla manevî seyahatlere başladı. Nihayet, o dönemlerde teolojik ve entelektüel yönden meşhur bir mer¬kez olan Bağdat'a seyahat etti. Burada bir şeyh ona, kutbun Batı'da, kendisinin anavatanında olduğunu, bu sebeple de oraya gitmesini söylemiştir. Bu kutb, İbn Beşiş (ya da İbn Meşiş) idi. Abdu’l-Halîm Mahmud, İbn Beşiş'in "Kur'ân ve Sün¬netin sıkı takipçisi olduğunu, hükümlerini hayatına uyguladığını ve müridlerine de aynı şeyi yapmalarını tavsiye ettiğini" söylemektedir.45 Bizzat eş-Şazelî'nin şöyle söylediği aktarılır: "Şeyhim (k.s.) bana: ‘İnanç göz¬lerini aç, Allah'ı her şeyde, her şey ile, her şeyin üstünde ve her şeyin altında, her şeye yakın ve her şeyi ihata etmiş bulacaksın’, dedi." 46 eş-Şazelî'nin, kutbu aramak amacıyla yaptığı seyahatlerden bahsederken Abdu’l-Halîm Mahmud, Peygambe¬rin bereketini insanlara aktardığı için kutbun tasavvufta çok önemli bir rol oyna¬dığını söyler, Abdu’l-Halîm Mahmud, bu husustaki görüşlerine şöyle devam eden "Tasav¬vufta hakikate erme bu berekete bağlıdır. Bu bereket, İslâm Peygamberi'ne kadar geri giden silsilenin bir parçası olan şeyh tarafından aktarılır."47 Bu anlamda, ruhanî bir deneyim ve metod olan tasavvuf, kitaplardan, Allah ve kainat hakkında¬ki sofistike teorilerden öğrenilemez. Ruhanî olgunluğa ancak şeyh vasıtasıyla ulaşılabilir. Abdu’l-Halîm Mahmud, manen yetişmenin üç temel şartını zikreder. Birincisi; mürid olacakların bu eğitime, tabiî olarak hazır olmaları. İkincisi; baş¬langıcı Hz. Peygamber'e kadar geri giden gerçek bir silsileye aidiyet zorunlulu¬ğu. Üçüncüsü; şeyhin inayetinden sonra, nefsi kontrol altına almaktan ibaret olan büyük cihadla meşguliyet, manevî tefekkür ve zahidlik. eş-Şazelî, gerçek bir silsilenin bir parçasıydı ki, bu halkaya İbn Meşîş tarafından dahil edilmişti.48
İbn Meşiş'le buluşması, Ebu'l-Hasan eş-Şazelî'nin entelektüel ve rûhânî for¬masyonunda oldukça önemli bir rol oynadı. Hayatının bu ilk döneminden son¬ra o, Mısır'a yerleşmeden önce birkaç yıl kaldığı Tunus'a, diğer bir manevî seya¬hate kalkıştı.49 Tunus'ta bulunduğu esnada, fakirliğe ihtimam göstermesiyle bağ¬lantılı olarak, kendisinde büyük ruhanî ve insanî nitelikler gören takipçilerini cezbetmişti. Onun bu popülaritesi ona, resmî ulemanın, özellikle de büyük dinî otorite İbnu'l-Bera'nın nefret ve düşmanlığını kazandırmıştı. Abdu’l-Halîm Mah¬mud, henüz ortaya çıkan Şazelîye tarikatını, muhalif bir hareket olarak değil de, Sultan A. Z. el-Hafsî tarafından kabul gören bir hareket olarak tanımlıyordu. Sul¬tanın siyasî desteğine rağmen Ebu'l-Hasan eş-Şazelî, tarikatının kısa zamanda büyüdüğü Mısır'a gitmeye karar verdi. Ebu'l-Hasan, Mekke'den bir hac ziyareti dönüşünde Mısır'da 656/1258 yılında vefat etti.
Abdu’l-Halîm Mahmud gibi P. Nwyia da, Ebu'l-Hasan eş-Şazelî'nin doğulu uzmanlardan, sadece sûfî öğretisinin derin bilgisini almakla kalmayıp, bizzat manevî hakikatlerin şahsî tecrübesini de elde ettiğini iddia etti. Ebu'l-Hasan, ma¬nevî bir ferasete sahipti ve kendi şahsi tecrübesinden diğer insanlara faydalı ola¬cak şeyleri çekip çıkartmayı gayet iyi biliyordu.50
P. Nwyia'nın, Ebu'l-Hasan'ın entelektüel bir sistem kurmadığı tezine karşılık olarak Abdu’l-Halîm Mahmud, Şazelîye tarikatının, başlangıcından itibaren, hem entelektüel ve hem de sosyal eyleme önem veren bir yapıda şekillendirilmiş ol¬duğunu iddia etti. Mahmud, eş-Şazelî'nin, henüz çok gençken dinî ilimleri öğ¬renmeye başladığını ve iyi bir eğitim gördüğünü ifade eder.51 Gençken Kur'ân'ı ezberlemiş ve hadis dersi almıştı. Tarikatın üçüncü şeyhi İbn Ataullah, zahirî ilimleri öğrenmeye önem verdi. İbn Ataullah'dan iktibasla Abdu’l-Halîm Mahmud, Ebu'l-Hasan eş-Şazelî'nin, entelektüel olarak savunmaya hazır olmadıkça tasavvufun bâtınî ilimlerini öğrenmekten kaçındığını söylemektedir.52
Zahirî ilimleri öğrenmeye verilen bu önem, Şazelîye tarikatının kurallarından biri oldu. Şöyle ki; müridler, şeriat ve fıkıh ilimlerinde ihtisas sahibi olmadıkça tarikata kabul edilmediler. Abdu’l-Halîm Mahmud, modern iddialara oldukça duyarlı idi, bu sebeple de şu iki noktayı vurgulayarak Nwyia'nın tezinin temelini sarsmaya girişti: 1-Cahillik ve dinî şuurun kaybolması gerçek tasavvufun bir özelliği değildir. 2-Kur'ân ve Sünnet kaynaklı şeriat bilgisi, tasavvuf yoluna kabul edilmeden önce her bir müridden istenen temel şarttır.
Tasavvufi anlayışının temelini oluşturan bu prensiplerle Abdu’l-Halîm Mahmud, tasavvufu her fırsatta cahillikle, hurafelerle ve dinî hususlardaki İslâmî olmayan bid'atlerle eş tutan, çağdaş tasavvuf eleştirmenlerinin ithamlarıyla mücadele etti. Özette Mahmud'a göre, modern çağda yaşayan bir sûfîden, İslâm'ın derunî boyutunu olduğu kadar zahirî boyutunu da öğrenmesi ve İslâm'ın hem ruhanî, hem de dinî tarihinin muhak¬kak farkında olması istenilmektedir. Fakat, şayet tasavvuf ile oldukça fazla eğitim ve bir de manevî liderlik arzuluyorsa sadece birkaç kişi gerçek sûfî olabilir! Bu problemi çözmek amacıyla Abdu’l-Halîm Mahmud, eş-Şazelî'nin ve Guenon'un da etkisiyle, "seçkin kimseler” 53in tasavvufu ile halk tasavvufu arasında bir ayırım yapar. Bu ayırım, sosyal ya da ekonomik bir kritere değil, farklı bilgi ve manevî eğitim seviyesi arasındaki ayırıma dayanmaktadır.
Abdu’l-Halîm Mahmud, Ebu'l-Hasan eş-Şazelî'nin kişiliğinin, eğitime ilâveten ikinci önemli karakteristiğinin eylem olduğunu iddia eder,54 Onun tasavvuf anla¬yışı, sosyal merkezli idi; o, aile hayatının değerini, ekonomik alanda ise, rekabet ve sıkı çalışmayı savundu. eş-Şazelî, hayata karşı bu pragmatik tavrı, ömrünün sonlarına doğru, Haçlılar Mısır'ı istilâ ettiklerinde sergiledi. Abdu’l-Halîm Mah¬mud, bazı düşünürlerin; sûfilerin tembel, tasavvufun da sosyal miskinlik ve tem¬belliğin bir yansıması olduğu iddiasının, bütünüyle mesnedsiz olduğunu göster¬mek amacıyla, eş-Şazelî'nin savaşa aktif katılımına dikkat çekti. Mahmud, eş-Şazelî'nin, kendini eyleme adaması sebebiyle, bizzat bir çiftçi gibi çalıştığını söyler.55 Bize göre, eş-Şazelî'nin ve Abdu’l-Halîm Mahmud'un çok çalışmaya dayalı ahlâk anlayışları, onların hayata karşı canlı bir bakış açısına sahip olduklarını gösterir. Her ikisi de kendini, toplumun çeşitli problemleri için pratik çözümler bulmaya adamıştı. Bu durum bizi şu soruya yöneltir: Şayet eş-Şazelî'nin, kendilerini eğitim ve ak¬siyon prensiplerine adamış, oldukça geniş bir takipçi kitlesi varsa, o hâlde o, mev¬cut sosyal ve siyasal düzen için gerçek bir tehlike konumunda olmalıdır; diğer bir ifadeyle, eş-Şazelînin güç kullanımına karşı yaklaşımı nedir? Her ne kadar eş-Şazelî, yetkilerin kendilerinin gözetiminde olmasına neden olan popüler bir hareke¬tin başı olsa da, onun sosyal yönlendiriciliği yıkıcı bir karakterde değildi. Bu, Abdu’l-Halîm Mahmud'un kendi hayatında benimsediği bir yaklaşım tarzı idi, eş-Şazelî'nin fakirleri gözetmesi, sosyal problemleri çözmesi ve onun eğitim program¬ları, halkı yönlendirme hususunda sadece çıkarcı (utilitarian) olduğu anlamına gelmez. Onun temel ilgisi, gücü ele geçirme değildi: O, gerek teori gerekse eylem plânında, hem yönetici hem de yönetilen olmanın en güzel örneğini vermeye gi¬rişti, Onun, böyle bir yönlendirmeye ihtiyaç duyan bir toplumda cihad, kendine güvenme ve kendi içinde aydınlanma gibi fikirlerin yayılması şeklinde gerçekle¬şen bir ideale yönelik çok zor bir arayışı vardı. Bu, her iki dünyada da başarı ka¬zanmak için yürünen, eş-Şazelî'nin hatta Abdu’l-Halîm Mahmud'un yoluydu. Mahmud, eş-Şazelî'nin dindarlığını araştırır. O, eş-Şazelî'nin sürekli olarak Al¬lah (c.c.)'ın insanın tabiatına işlediği yüce niteliği kendi içinde araştırdığını ileri sürer. Bu, bütünüyle kendini Allah'a adama ve bu sebep uğruna O'na hicret etmektir, Daha önce de zikrettiğimiz gibi eş-Şazelî, kutb aramak maksadıyla Müs¬lüman dünyasının bir çok bölgesine bizzat seyahat etti. Aradığı kutbu İbn Meşîş'in şahsiyetinde Fas'ta bulduğu doğrudur. Fakat bu, onun ideal arayışının he¬nüz başlangıcıdır. Mahmud, eş-Şazelî'nin Allah'ın rızası kazanmak için hicret et¬tiğinden bahseder: "Bu, aynı zamanda kalp ve ruh temizliğini arama idi... Bu, in¬sanın kötü isteklerini kontrol altında tutmak için sürekli bir eksersiz idi." 56 Ebu'l-Hasan eş-Şazelî'nin faziletlerinden bahsederken Abdu’l-Halîm Mah¬mud, nihayet onun bazı sözlerini de zikreder, eş-Şazelî'nin şöyle söylediği bili¬nir: En faziletli eylemler, şu iki grup dört eylemdir: İlk dörtlü grup; Allah aşkı, Allah'ın takdirinden hoşnut olma, dünyaya karşı zahidlik ve Allah'a tam güven. Son dörtlü grup ise; Allah'ın emirlerini yerine getirme, yasaklarından kaçınma, hoş olmayan şeylere sabır gösterme ve yasak olan her şeyden korunmak.57 Mahmud, eş-Şazelî modelini; aktif, eğitimli ve zahid olduğu kadar, modern dünya ile de ilgili bir şahsiyet olarak ifade eder. Mahmud, modern dünyada zahidliğin, kişinin arzularına ve kötü güçlerine gem vurmaktan daha çok, ahlâkî dengeyi sağlamada ve insanın toplumla bütünleşmesinde verdiği mücadele an¬lamına geldiğini söylemektedir, eş-Şazelî, bu bütünleşmenin en mükemmel ör¬neği idi: "O, Allah'ın herkesin tercih etmesi istediği gerçek Müslüman kişiliğini canlandırdı."58 Mahmud, şeriatın hükümlerine itaat etmek ve onların derunî an¬lamlarına ulaşmayı denemek suretiyle eş-Şazelî örneğini ve diğer büyük şeyhle¬ri takip etti. Mahmud, şöyle der: "İslâm, hem toplumun hem de ferdin faydasını amaçlayan bir çok doktrin ileri sürer. Böyle olmakla beraber, bu görevler, ilâhî birliği hiç tatmayanlara ağır gelebilir."59 eş-Şazelî örneğini takip ederken Mah¬mud, şeriatın, tasavvufta önemli görülen teferruatına da hürmet eder. O, eş-Şazelî'nin şeriat karşısındaki tutumuna oldukça fazla ehemmiyet verir. eş-Şazelî söyle söyleyerek bunu te'yid etmektedir: "Şayet sana gelen keşf (illumination) Kur'ân ve Sünnete aykırı ise, Kur'ân ve Sünnete yapış ve keşfini bir kenara bırak ve kendi kendine şöyle söyle: Yüce Allah, Kur'ân ve Sünnet'in yanılmazlığını ga¬ranti altına aldı; fakat aynı şeyi keşfe; ne ilhamda (inspiration) ne de müşahede¬de (vision) yaptı." 60 İslâm'ın zahirî hükümlerini her askıya alış sadece, İslâm'ın temel hükümlerini yıkmayı amaçlayan "şeytanî bir aldatmaca"61dır. Nihayet Mah¬mud, şayet bir kişinin tasavvuf anlayışı şeriatın hükümlerini askıya almaya daya¬nıyorsa, onun bir sûfî olarak düşünülemeyeceğini kesinlikle ifade eder. Şazelîye tarikatının fikirlerini desteklemek gayretiyle Mahmud, büyük Şazelî şeyhlerinden ve kendisinin çağdaşı olan A. F. el-Kâdî'nin62 entelektüel bir biyog¬rafisini yazdı. el-Kâdî, 1939'dan 1964'te ölümüne kadar Haşeviyye tarikatına63 kar¬şı durdu. 64 Mahmud'un, el-Kâdî hakkındaki araştırmasını tahlil ederken, hayatla ve el-Kâdî'nin düşüncesiyle ilgili gördüğünden dolayı Mahmud'un hümanist telâkki¬sini tetkik etmek mümkündür. Mahmud, inziva hayatı boyunca el-Kâdî'nin anne¬sine nasıl ihtimam gösterdiğinden bahseder. Anneye karşı duyulan bu ilgi onun, ebeveyne ve toplumdaki yaşlı insanlara gösterdiği ilgiyi sembolize eder. Mahmud, bu ilginin insanlar arasındaki hümanistik duyguyu doğruladığını ifade eder. Kanaatimize göre, Abdu’l-Halîm Mahmud'un görüşlerinde de rastlanan el-Kâdî'nin hümanist anlayışının nihaî sonucu, ruhu arındırma ve Allah'ın merhamet ve ba¬ğışlamasına ulaşmadır. el-Kâdî'nin bu ruhu arındırma teorisi, ruhun çeşitli merte¬beleri ile ilgili olan insan-ı kâmil mertebesine ulaşmaya götüren ilk adımdır. Mahmud, el-Kadî'nin düşünce sisteminin, nefsin yedi mertebesini ihtiva ettiğini söyler. 65 Bunlardan ilki nefs-i emmâre (misleading self)dir. Bu mertebe, kötü ar¬zu ve isteklerle dolu, en çok negatif olan ruhu temsil eder. el-Kâdî'ye göre bu kö¬tü arzuların bazıları; kibir, cimrilik, kıskançlık, öfke, şehvet ve diğer insanlara kar¬şı kötü muameledir. Sadece az bir insan grubu nefs-i emmârenin bu yönlerinin ar¬kasından gitse dahi, toplumda olumsuz sonuçlar doğurabilir. el-Kâdî ve Mahmud, büyük cihadın nefse yönelik olduğu fikrinin bu bağlamda anlaşılması gerektiğini söylerler. Nefsin kötülüklerine karşı cihad, Allah (c.c.)'ı yâd etmenin yardımıyladır. Nefsin ikinci mertebesi nefs-i levvâme (reproaching self)dir. Bu aşamada in¬san, iyi ile kötü arasına bir sınır çizmeye muktedirdir, fakat hâlâ birçok kötü nite¬likten bizzat bütünüyle sıyrılmaya güç yetiremez. Bu niteliklerden bazıları; yalan söyleme ve güç ve nâm elde etmeye yönelik şiddetli arzudur. Bu nefse sahip olan insan, kötü eylemlere meylettiğinde vicdanıyla bir savaş içerisinde kalır. İnsan, üçüncü mertebeye, nefs-i mülhime (inspirational self) mertebesine ulaşmadıkça kötülüklerden sıyrılamaz. Nefsin bu mertebesindeki her insan, iyi şeyler söylemek ve iyi işler yapmak için ilâhî ilham alır. Bu niteliklerden bazıları; alçak gönüllülük, pişmanlık ve sabırdır. Bu mertebenin haricî göstergesi, şeriatın hükümlerini yerine getirme ve dahilî göstergesi ise, sürekli Allah (cc.)’tan korkmadır. Dördüncü mertebe nefs-i mutmainne (peaceful self)dir. Bu nefsin nitelikle¬ri; Allah'a her yönden güvenme, zahidlik, Allah korkusu ve Kur'ân ve Sünneti tam bir şekilde takip etmedir. Nefs-i mutmainne, Allah'ın rahmet ve acımasına kolayca ulaşabilir. Kur'ân, bu nefsi kıyamet gününden bahseden aşağıdaki âyet¬lerde şöyle tarif eder: Suçsuz ruhlara şöyle denilecektir: "Ey güvenceye kavuş¬muş ruh! Hoşnut etmiş ve hoşnut edilmiş olarak Rabb'ine dön. Seçkin kullarım arasına karış ve cennetime gir!" 66 Beşinci mertebe nefs-i râdiyye (pleased self)dir. Bu mertebede insan Allah'ın merhametini bütünüyle elde eder. İnsanın yegâne kaygısı ise Allah'a tam bir minnettarlık olacaktır. Hem Mahmud hem de el-Kâdî, her ne kadar bu mertebe Kur'ân'da, inananların cennete girdikten sonraki ko¬numlarıyla ilgili olarak tanımlansa da, insanlara rehberlik yapacak ve müritlerini Kur'ân ve Sünneti takip etme hususunda cesaretlendirecek mükemmel bir şeyh olduğu zaman, bu mertebeye bu dünyada da ulaşılabileceği fikrine inandılar. Altıncı mertebe nefs-i mardiyye (plesing self)dir. Bu, hem Allah'ın hem de inananların kendisinden hoşnut olduğu nefstir. Bu nefse sahip olan her insan, zahir ile batın, düşünce ile eylem, hakikat (esoteric truth) ile şeriat arasında mü¬kemmel bir uyuma sahip bir insan olarak karakterize edilir. Nefsin ulaşabileceği en son mertebe nefs-i kâmile (perfect self)dir. Bu merte¬benin en yüksek örneği, kendini bu dünyada bütünüyle Allah (c.c.)'a adaması vasıtasıyla bu yüce mertebeyi elde eden İslâm Peygamberi (s.a.v.)'dir. el-Kâdî ve Mahmud'un nefsin insan hayatındaki rolüne vurguları onların ta¬savvufun hümanistik görünümlerine duydukları ilgiyi açıklar. Her ne kadar her sûfînin nihaî amacı İlâhî birliğe ulaşmak ise de, bu birlik nefsin arzu ve istekle¬rini kontrol altına almaksızın mümkün değildir. Mahmud, her şeyhin, tabiri caiz¬se bir psikoterapist olmak zorunda olduğunu söyler. Kişisel psikolojinin benzer örnek ve kurallara sahip olduğu kanıtlanmıştır. Bu dünyadaki her bir ferdî nef¬sin arkasındaki ezeli Nefstedir. "Ey insanlar! Sizi tek bir nefsten yaratan Rabbinizden sakının..." 67 ya da "O, sizi tek bir nefsten yaratandır."68 Bu hümanizm69 Mısır'lı filozof A. R. Bedevi'nin varoluşçu hümanizminden temelde farklıdır. Bedevi'nin hümanizm anlayışının karşıtı olarak İslâm hüma¬nizmi haklılığını ve meşruiyetini ilâhî kaynaktan çıkarır. Hem Mahmud hem de el-Kâdî, insanı sosyal bir varlık olarak ele alırlar. İnsanlar, ancak kötü arzularına gem vurduklarında, hem ferdi hem de kolektif boyutuyla, erdemli bir hayata ula¬şabilirler, İnsan, bilgisizlikten ve zayıflıktan kurtulmak için zahirî ve batınî duygularıyla sürekli bir savaş içinde olmaksızın bizatihi mükemmel olamaz. Ne Mahmud ne de el-Kâdî, Farabî'nin düşündüğü tarzda bir "erdemli ülke" (medinetü'l-fazıla) kurmaktan bahsetti. Erdemli bir ülke, ferdi benliğin erdemlerinin yalınkat bir toplamı değil; fakat kurumların, sosyal ilişkilerin ve farklı güçlerin düzenlendiği bir yapıdır. Mahmud, ilâhî öğretiler ve dünya yasasının düzenlen¬mesinde entelektüel ve seçkin sûfîler zümresinin rolünü incelediğinde "erdemli ülke" kavramına yakınlaşır. Bu konuya daha sonra döneceğiz.
Rene Guenon ve Abdu’l-Halîm Mahmud'un Tasavvuf Anlayışı
Bir çok tasavvufi görüşünü Mahmud, Fransız metafizikçi ve sûfî düşünür Rene Guenon'a borçludur. Mahmud, Guenon'un hayatı ve düşüncelerini Mısır'da Arap dünyasına sokan ilk düşünürdür. Hayatının son dönemini 1951'de ölümüne kadar Mısır'da geçiren Guenon, az sayıda yakın arkadaşları ve öğrencileri ile yaptığı dü¬zenli toplantılar hariç oldukça münzevî bir hayat sürdü. Mahmud, 1940'ta Paris'ten döndüğünden itibaren bu toplantılara katılanlardan biriydi. Guenon'un düşüncele¬ri, gelenekçi bir düşünür olarak saf akla ve İslâm metafiziğinin akıl üstü temelleri¬ne inanan Mahmud'un gelişimini kolaylaştıran bir katalizör konumundaydı. Mahmud'un 1960 ve 1970'lerdeki bir çok konuşmasının ana teması, onun Guenon'la ola ilişkisinden kaynaklanıyordu. İlâhî ve dünyevî ilimler, rönesans ve hümanizm, modern dünyanın eleştirisi, kültürel sömürgecilik ve kültürel ve siyasi değişimin ortaya çıkmasında seçkin entelektüel zümrenin rolü gibi temalar, sa¬dece Guenon tarafından tartışılan konular ve orijinal temaların bir uzantısıydı. Guenon asla bir "oryantalist" değildi. O, daha çok bu prensip ve kuralları, dünyayı "ahlâkî ve entelektüel krizlerinden" kurtaracak olan doğu kültüründe bulan bir araştırmacı idi.70 Bu prensipler, modern Batı'daki sosyal ve siyasî varlı¬ğa ve büyük oranda da dinî söyleme son verdi. Guenon, modern batı dünyasının Kutsal ile geleneksel bağını kaybettiğini ileri sürer. Bu kaybın belirtisi, Röne¬sans'ın ve modern dünyayı şekillendiren materyalizm ve ferdiyetçiliğin ortaya çıkmasıydı. Guenon esasen, Rönesans ve Reformun muhtemelen sadece önceki dönemlerdeki çöküşten kaynaklandığını doğrular. Onlar yeni bir düzenleme yap¬mak yerine oldukça derin bir düşüşe damgalarını vurdular: Sanki yaptıklarını tamamlarcasına geleneksel Ruh ile bağlarını kesin bir şekilde kopardılar. Her ne ka¬dar, bu tarz bir baskının içerisinde böyle bir kopuşu tasarlamak oldukça güç gö¬zükse bile; sanat, bilim ve nihayet bizzat din üzerinde nüfuz alanı oluşturdular.71 Guenon'a göre modern dünya, seküler hümanizmin gelişimine öncülük eden; kendi düşünce tarzından ve geleneksel bakış açısı ile ifadesinden kopuş¬la karakterize edildi. Guenon, seküler hümanistlerin, metafizik bir düzenin bü¬tün prensiplerini ortadan kaldırmak için, her şeyi salt insan ürünü hâline getir¬meye çalıştıklarını iddia eder. Şöyle ki birisi kalkıp, yeryüzünü keşfetme baha¬nesiyle göklerden vazgeçmeyi sembolik olarak söyleyebilmektedir.72 Sonuç ola¬rak "insan" ve "akıl", dünyanın merkezi olmakta; tabiatta prensipler, insanın ar¬zu ve heveslerine göre değişmek suretiyle rölatif olmaktadır. Guenon, bu dün¬yada gerçek rehber olan yüce prensiplerin kaybedilmesinin modern dünyada entelektüel tahribata ve kaosa sebebiyet verdiğini iddia eder. Guenon, ilerleme problemine ve bunun Rönesans'tan beri batı dünyasında nasıl algılandığına işaret etti. O, "18. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan sonsuz ilerleme kavramının; insan ırkının yeni bir tarihî çağa, sonsuz uygarlık çağına gir¬diği iddiasının inandırıcılığına yardım ettiğini" söyler.73 Öyle ki bu çağda insan, üretmeye ve kendi maddî gereksinimlerini tatmin etmeye muktedirdir, Guenon'a göre, modern dünyada geleneksellik karşıtı yapısıyla ayakta duran ve gelişen bu "faydacı prensip" mutlak değildir. Ekonomik ve sosyal gelişmenin sınırları vardır. Guenon, hümanizm, ferdiyetçilik ve akılcılık şeklindeki üçlü sistemin, mo¬dern batının temeli olduğunu söyler. Bütün bu unsurlar, tarihî açıklamada meta¬fizik doktrinin gerekliliğini reddettiklerinden beri, geleneksel bakış açısına temel bir karşıtlığı içinde barındırır. Modern uygarlığın bu unsurları tedricî olarak, batıda geleneksel kaynakların tüketilmesine ve sosyal düzende bir karışıklığa gö¬türdü. Guenon, batıdaki demokrasinin ilerleme illüzyonunun bir yansıması oldu¬ğunu ileri sürer: "İnsanlar sahip olmadıkları bir gücü başkalarına tevdî edemez¬ler. Hakim güç sadece yukarıdan gelir ve bu durumda bu tesadüfen söylenir. Bu güç, sadece sosyal düzenin üstünde bulunan bir şeyin, yani ruhanî bir otoritenin onayıyla meşrulaştırılabilir.” 74 Guenon, yükseklerin daha aşağılardan ortaya çıka¬mayacağını ileri sürer çünkü; büyükler daha küçüklerden meydana gelemezler; bu, hiç kimsenin inkâr edemeyeceği kesin, matematiksel bir gerçektir.75 Gelenek ve yüce hakikat ismi altında, modern batının eleştiriye tutulmasının ışığı altında, Guenon'un, modern batının maddî başarıları ile inkâr edilemeyen bilimini ve bu süreçte insan aklının kullanımını eleştirmesi anlaşılabilir. Bu problematik bir meseledir. Fakat, Guenon'un temel ilgisi, ana problemini teşhis ettikten sonra batı dünyasını kurtarmaya yönelikken Mahmud, aynı temayla batının İslâm dünyasına olan etkisini sorgulamaya devam ediyordu. Mahmud, batı kültürünün Müslüman dünyasına tecavüzünün en önemli so¬nuçlarından birinin, mevcut İslâm kültürünün geleneksellik karşıtı kültürle aynı yüzyılda karşı karşıya gelmeleri olduğunu iddia etti.76 Mahmud, Guenon'un; çoğu doğulunun, az ya da çok, bütünüyle batılılaştığı, kendi geleneklerinden vaz¬geçip modern bakış açısının sapmalarını benimsediği ve bu doğal olmayan un¬surların Avrupa ve Amerikan üniversitelerinin öğretileri vasıtasıyla saptırıldığı fikirlerine katılır.77 Bana göre, iki farklı geleneğin karşı karşıya gelmesinden kaynaklanan bu problemi çözüme kavuşturmada Mahmud'un görevi, Guenon'inkinden daha zordu. Guenon, kendini bizzat batıdan kurtarmıştı, Kahire'de ikamet ediyordu ve batı dünyasının problemlerini dışardan inceliyordu. Mahmud ise Mısır'da, ba¬tının bu ülkedeki hakimiyetinin bir devamı gibi görülen seküler düşünürlerle de¬vam eden kültürel savaşla meşgul oluyordu. Mahmud, entelektüel "seçkin" kim¬selere yardım etmek suretiyle doğu İslâm dünyasındaki gelenekçiliği yeniden düzenlemeyi düşündü. O, bu "seçkin" kişilerin, zihnî formasyonlarının ayrılmaz bir parçası olarak metafizik bilginin temel prensipleriyle kendilerini donatmak zorunda olduklarını iddia etti. Hem Guenon hem de Mahmud, "entelektüel seç¬kinleri" ilâhî niteliklerin sezgisine sahip, tarihin gerçek aktörleri olarak algıladı. Mahmud, “seçkin”leri tanımlamada Guenon'la aynı fikirdeydi: Seçkinler sade¬ce birkaç kişi olabilir, güçleri ya da daha doğrusu otoriteleri onların entelektüel üstünlükleri sebebiyledir. Oysa demokrasi ise, azınlığın çoğunluğa, dolayısıyla da niteliğin niceliğe ve seçkinlerin kitleye feda edilmesi eğilimi esasına dayanır.78 Bu, hem Guenon hem de Mahmud'un, dünyayı yönetmek için Platon'un Cumhuriyet'indeki filozofların yerine "seçkinleri" istedikleri anlamına mı gelir? Ve bu "seçkinler", geleneksel olarak anlaşıldığı üzere peygamberler kadar fonksiyonel bir tabiata sahip, üstün kimseler midir? Mahmud'un ve Guenon'un düşüncelerindeki "seçkinlerin" rolüyle işe başlamak, modern dünyanın geleneksel köklerini restore etmektir. Onların, politikanın yerini alan işlevsellikleri başlıca ilham ve tabiî rehberlik idi. Buna ilâveten Mahmud, "seçkinler"in diğer bir rolünün, tedricî ola¬rak dine düşmanca bir tavır içerisine giren ve tasavvufun batıl inançlardan oluş¬muş komplike bir sistem ve dinde yenilik olarak algılandığı seküler çevrelere ger¬çek İslâm geleneğini aksettirmek olduğuna inanmıştı. Seçkin kavramını açıklar¬ken Mahmud şöyle söylemektedir: "Aristokrasi, eşyanın tabiatında zorunlu olarak vardır; seçkin kavramı, keskin duygu ve keskin zekâ ile ruhani içgüdüye sahip ol¬masından dolayı ilâhî ihsanlara sahip insanlar için kullanılır." 79 "Seçkinler"in üs¬tün bir tabiata sahip olmaları Allah (cc) vergisidir. Bu anlamda Allah (cc) bu ama¬ca yönelik olarak, kişinin ekonomik durumunu ve sosyal çevresini göz önünde bulundurmaksızın herhangi bir kimseyi seçer. Bu bakış açısıyla Mahmud, sosyal sınıfları ne olursa olsun, toplumda gelenekselliğin yeniden düzenlenmesi için ça¬lışmak isteyen bütün insanlara seslenir. Guenon'a göre "seçkinler", sadece özel kimselere açık, münzevî bir hayat sürer. Mahmud'a göre ise onlar, Kur'ân ve Sünnet'in entelektüel yönlendirmesini esas alarak toplumda sosyal ve aktif bir hayat sürerler. Bu, "aristokrat bir düşünür olarak" Mahmud'un 1970'li yıllarda neden şe¬riatın uygulanması hususunda bir takım telkinlerde bulunduğunu kısmen açıkla¬yabilir. Bu tutumu ona, hem dinî hem de seküler çevrelerden hasımlar kazandır¬dı. Bazı, din merkezli düşünen insanlar sûfîyi, sadece "sessizce Allah'ı tefekkür eder" farz ettikleri için bir sûfî bir düşünürün şeriatin uygulanması hususunda na¬sıl mücadele verebileceğini anlayamadılar. Onlar tasavvuf ile şeriat arasında apa¬çık bir çelişki gördüler. Diğer bir grup onu, devletin dine yönelik siyasetini yeri¬ne getiren bir piyon olarak değerlendirdi. Mahmud'un Ezher Üniversitesi'ni, Na¬sır dönemi boyunca hem dinî hem de eğitim müesseseleri itibariyle kesin bir dü¬şüş yaşayan devletin köleliğinden kurtarıp özerk bir statüye kavuşturma girişimini, ancak onun geleneksel bakış açısını kavradığımızda anlayabiliriz.
Abdu’l-Halîm Mahmud'un Metafizik Doktrini
Hem Guenon hem Mahmud, insanı bilginin ilkelerini doğru anlamaya götü¬rebilecek mükemmel (par excellence) bir metafizik anlayış ortaya koyarlar. Her ikisi de, İslâm'ın mahiyeti itibariyle evrensel olan bâtınî ve metafizik doktrinleri¬nin, aslında hep aynı mesajı taşıyan geçmiş peygamberlerin gerçek mahiyeti ve geleneksel karakteri olduğunu doğrularlar. Hem Guenon hem de Mahmud, bu temel mesajın tezahürlerinin birçok farklı tarihî ve coğrafî şartla uyumluluk arz ettiğini tasdik ederler. Fakat metafizik bir bakış açısından bakıldığında ilke tek¬tir. Ezelî ve evrensel hakikat bu bilginin bel kemiği olduğu için metafizik bilgi, her insanın ulaşabileceği çok yüksek bir mertebededir. Mahmud, modern İslâm kültürünün gerçek değerinin, bu evrensel ilke ve hakikatlerle, kültürel ve ahlâ¬kî birçok sosyal şekilleriyle bütünleşmeye bağlı olduğunu ileri sürer. O, metafi¬zik doktrinin prensiple gerçeklik biliminden (science of reality) başka bir şey olmadığını söyler. Bu bilim, ilke ile tezahürü ya da Allah (c.c.) ile dünya arasında ayırım yapar. 80 Metafizik yorumunda Mahmud, "tasavvufun metafizik bilgisi" ol¬duğunu söyler.81 Bu bilgi sadece aklî olarak anlaşılabilen teorik kavramların ka¬palı bir sistemi değildir. Entelektüel sezgileri vasıtasıyla insanlara kendisiyle iliş¬ki kurma yeteneği tanıyan, kaynağı ilâhî olan yüksek bir mertebedir. Tasavvuf hakkındaki muhtelif makalelerinde Mahmud, batıda Rönesans'tan beri kullanılagelen şekliyle rasyonalizm ile İslâm dünyasında vurgulanan sezgi ya da saf idrak arasındaki temel bir ayırımı açıklar. Mahmud, rasyonalizmi metafizik ilkeleri bilmede yetersiz bir araç olarak ele alıyordu. O, rasyonalizmin, ferdî ya¬pının üstündeki her bir yeteneğin inkârından başka bir şey olmadığı hususunda Guenon'la hemfikirdi.82 Mahmud, Seyyid Hüseyin Nasr'ın batıdaki geliştiği şekliy¬le rasyonalizmin, insanı Allah'tan ayıran ve onu göklere karşı isyana sevk eden bir engel olduğu şeklindeki görüşüne katılmaktadır.83 İnsan aklını ele alırken Mahmud'un, insanın temel yetisi olan akla leke sürmediği kaydedilmelidir; burada onun temel kaygısı aklın ilâhî köklerini tasdik etmektir. İlâhî ilhamdan mahrum akıl ve duygular metafizik bilgisine ulaşmaya muktedir değillerdir. Bu, böyle bir bilginin tasavvuf disiplininin dışında olan (lay) Müslümanlar için erişilmez oldu¬ğu anlamına gelmez. Mahmud bu bilgiye, bu inanca sahip her bir Müslümanın ulaşabileceğini söyler. İlâveten Mahmud, ruhanî hayatın ilk örneği olarak Hz. Peygamber'in ve hayatının "ruhanî mücadele ile dolu" olduğunu ileri sürer.84 Mahmud'un teorik eserlerini geleneksel İslâmî bir formda sunması şüphesiz, halk hâlâ Mahmud'un formüle etmeyi denediği geleneksel kökenlere bağlı oldu¬ğu için, bu fikirleri oldukça geniş bir halk kitlesi tarafından kabul edilir kılmak¬tadır. Bu fikirlerin 1950'li ve 1960'1ı yıllarda Mısır'da kabul gören fikirler olduğu farz edilebilir. Bu bir problem değildi. Her ne kadar Mahmud, metafiziğe ve tasavvufa ihtiyaç olduğu görüşünü haklı çıkarma işine girişse de, onun karşılaştığı temel problem, toplumun sadece geleneksel köklerine değil aynı zamanda batı¬lı tarzda eğitim görmüş, batıdan esinlenmiş bir takım yerli entelektüele de bütü¬nüyle hücum edilmesiydi. Mahmud'un teorik öğretilerinin meydan okuması iki kat idi: Bir taraftan bu, Müslüman rasyonalistlere metafizik doktrinlerin entelek¬tüel ve spekülatif bir yolla haklılığının gösterilmesi girişimi idi. Diğer taraftan da, sekülerizm içerisinde kaybolmuş genç nesil arasında İslamî geleneğin konumu¬nu entelektüel olarak yeniden düzenleme girişimiydi. Mahmud, kültürün çok önemli ağı olarak gördüğü eğitim müesseselerini etkilemeyi ümit etti. Üniversi¬telerin kültürel siyasetleri hâlâ devletin üst kademeleri tarafından yönlendirildi¬ği için Mahmud, fikirlerini ileri sürerken çok büyük zorluklarla karşılaştı. Metafizik doktrininin bir parçası olarak Mahmud, rûhanîlik merkezli çevreler¬de yaygın olan ve şeriatın hükümlerinin kendileri için geçerli olmadığını iddia eden akıma karşı durdu. Mahmud, kendisinin dinde yenilik ya da bid'at diye isimlendirdiği bu yeni olgunun alan dışından olan kişilerin (laymen) değil avu¬katların ve hakimlerin işi olduğunu iddia eder.85 Bu insanlardan bazıları toplum¬da oldukça etkilidir. Böylece o, bu tarz akımlara karşı çıkan ve tasavvufun şeriatın tamamlayıcı bâtını yönü olduğunu düşünen Guenon'la aynı fikirleri payla¬şır. Mahmud, büyük sûfîlerin görüşlerine başvurarak, hem Kur'ân'ın hem de Sünnet'in bilgilenmeye başlayan her sûfi için başlangıç noktası olduğu şeklinde¬ki bakış açısını doğrular. Mahmud gerçek sûfî hakkında şunları söyler: "Sözlerin¬de ve fiillerinde hem Kur'ân'ı hem de Hz. Peygamber'in Sünnet'ini takip eder. Onlar aynı zamanda tarihten, Hz. Peygamber'in hayatının sonuna kadar İslâm'ın menâsikini yerine getirmede en yüksek örnek olduğunu da bilirler."86
Tasavvuf Nedir?
Tasavvuf konusunda yazan geleneksellik taraftarı her düşünür gibi Mahmud da İslâm'ın üç tamamlayıcı boyutundan bahseder: İlki, İslâm ya da bir ve gerçek olan Allah'a tam bir teslimiyet; ikincisi, iman ya da Kur'ân'da ortaya konulduğu şekliyle İslâm'ın temel metafizik ilkelerine inanç ve üçüncüsü ise ihsan ya da Bir'i tanımaya götüren ruhanî yol, mükemmellik. Diğer bir ifadeyle Mahmud'a göre İs¬lâm iki temel boyuttan ibarettir: Zahirî ve batınî boyut. Zahirî veçhesi, büyük oran¬da insanın toplumla bütünleşmesi için zorunlu olan; ahlâk, eğitim ve sosyal huku¬ku içeren şeriattır. Mahmud şeriatın, İslâm'la uyuşan sosyal ve hukukî görünüm¬lerini ihtiva ettiğini ileri sürer. En başta şeriat davranış için bir temeldir. Hakikat (metaphysical truth) ise saf bilgidir. Bu, şeriatın en üst anlamını veren bir bilgi çeşididir. Diğer bütün bilgiler daireseldir; hakikat ise bu çemberin merkezidir,87 Mahmud tasavvufun hem yol ya da tarikat, hem de amaç ya da gaye olduğu¬nu söyler. Tasavvufun anlamı kutsallaşma ya da arınma, gayesi ise Allah (c.c.)'ı dolaysız olarak görme ya da müşahededir. Mahmud, Bir'e ulaşmada farklı hâlle¬rin farklı metotları gerektireceğini söyleyerek, nefsin kutsanması mertebesine ulaşmada muhtelif yolların olmasının gerekliliğini açıklar. Nihâî hedef ve ulaşılabilecek en üst mertebe, ferdî benin yok edilmesidir. Bu süreç vasıtasıyla insan Bütün'ün bir parçası olur ve Allah'ın zatında ebedî olarak kalır. Nihaî bir tahlille tasavvuf, hakikat ve tarikatın birleşimidir. Mahmud'un tasavvuf anlayışında ahlâk ve zahidlik önemli bir yer tutar. Mah¬mud, tasavvufu bir dünya görüşü (weltanschauung) ve bir hayat tarzı olarak gö¬rür. Ahlâk, tasavvufun köşe taşlarından biridir. Bir çok klâsik sûfînin ahlâk konusunu ayrıntılı bir şekilde ele aldığı kaydedilmelidir. Mesela İbn Acbâ şöyle der:" Tasavvuf, Allah'ın huzuruna çıkmadan önce kişiyi en iyi davranışa yönlen¬diren bir ilimdir; onun amacı, nefsin kötü niteliklerinden arındırılmasıdır ve onun süsü ise ahlâk iledir. Tasavvufun başlangıç noktası ilim ya da dinî bilim¬dir; onun orta noktası eylem ve sonu da ilâhî bağıştır." 88 Mahmud şöyle der; "Ah¬lâkın tasavvufun temel prensiplerinden biri olması doğaldır, en üst nitelikleriyle bu ahlâk tasavvufun bir meyvesidir." 89 Fakat tasavvuf sadece ahlâk, zahidlik ve ibadet değil, aynı zamanda gayesi kişinin toplumda içe dönük ve dışa dönük bü¬tün davranışlarının temel bir dönüşümü olan, bütünüyle metafizik ve pratik bir doktrindir. Metafizik bir doktrin olarak tasavvuf, hayattan ve onun gelip geçici karmaşıklığından ayrı değildir. Sûfî bir düşünürün dediği gibi; "İslâm'ın hukukî ve sosyal öğretilerine dayandığı için tasavvuf toplumsal düzenin dışında manas¬tırlarda değil bizzat toplumun içinde eylemde bulunma anlamına gelir." 90 Tasav¬vufun bu güçlü sosyal görünümü sadece şeriatten dolayı değil, aynı zamanda emirler ve yasaklar ihtiva eden mistik arayıştan dolayıdır: İnsanlara, Allah'a, me¬leklerine ve ahiret gününe inanmaları emredilir; ayrıca onlara kibir, iki yüzlülük ve kıskançlık göstermeleri de yasaklanır. Bu derunî bilim ya da kalbin bilimi şeriatın emirlerini tamamlar. Bütün bunların ışığında Mahmud, Müslümanların, şeriatın bâtınî yönü olan dinamik İslâm ruhunu ihmal ettiklerinde veya ihmale zor¬landıklarında gelişemeyeceklerine inanır.
Mahmud'un Ruhanî Makamlar Teorisi
Daha önce de söylenildiği gibi İslâm tasavvufunun kurulması, şeriatın mertebesinin yükseltilmesi ve onun ferdî ve kolektif hükümlerinin kabul edilmesidir. Mahmud'un çoğu yazılarında ruhanî makamlar (makamât: spiritual station) ya da ruhanî hâller (ahvâl: spiritual states) gibi kavramlardan bahsetmesi bu konuy¬la ilgilidir. Mahmud, makam ile hâl arasındaki farklılığın herkesi ikna edecek şe¬kilde tespit edilmediğini iddia eder. Bize göre makam terimi kişisel gayret sonu¬cu elde edilen sürekli bir mertebeye işaret eder; buna karşılık hâl ise anlık ve ge¬lip geçici bir durumdur. Allah'ın ihsanları sonsuz olduğu için hâller sayılamaz.91 Mahmud, sûfiyi birçok yeri geçmeksizin hedefine ulaşamayan bir gezgine ben¬zetir. O, farklı yerleri hâllere, varılacak nihaî yeri de makama benzetir. Böylece o, şu iddiayı ileri süren S. H. Nasr ile aynı görüşleri paylaşmaktadır: İster seyr es¬nasındaki hâlleri ve makamları tek tek söylemek, isterse de müridin sahip ol¬mak zorunda olduğu erdemleri sıralamak şeklinde olsun şeyhin ruhanî mertebe¬ler konusu üzerinde ısrarla durmasının sebebi, bu mertebeleri amaç edinen, bu¬nun da ötesinde ilâhî huzura kavuşmayı arzulayan her kimse için bu ruhanî mer¬tebelerden kaynaklanan bilginin oldukça önemli olmasıdır.92 Mahmud, şayet doğru bir şekilde takip edilirse ilâhî huzura götürecek olan altı temel makam zikreder: 1- Tövbe ya da pişmanlık; 2- Vera’ ya da dindarlık; 3-Mutlak manada terk etme anlamına zühd; 4- Tevekkül ya da Allah'a tam güven; 5- Muhabbet ya da aşk; 6-Rıza ya da memnuniyet. İlk mertebeyle ilgili olarak Kur'ân, pişmanlık anlamını tanımlayan birçok âyet ihtiva etmektedir. Meselâ inananlar "pişman olanlar" şeklinde tanımlanmışlar¬dır. 93 İnananlara Allah (c.c), Kendisi'ne "içten pişmanlıkla" dönmelerini emre¬der.”94 Mahmud, pişmanlığın Allah'ın rızasını kazanmanın ilk adımı olduğunu söy¬ler. Bir çok Müslüman ilâhiyatçı pişmanlığın şartlarını tartışmıştır. Meselâ İmam Nevevî95 üç şart zikreder: 1. Kişi fizikî olarak kötü işlere son vermelidir. 2. Bu kö¬tü işlerden kesinlikle pişman olmalıdır. 3. Bunları tekrar yapmama hususunda kararlı olmalıdır. Pişmanlık, diğer bir mertebeye, vera' mertebesine götürür. Mahmud'a göre vera', şüpheli iş ve şüpheli mal mülkü reddetmektir.96 Bu anlam¬da onun ahlâk ve eylem hususundaki konumu genel bir kaideyi gösterir: Çalış¬maya dayanan her kazanç yasaldır. Bu faraziyeye dayanarak, uygun eylemler yerine getirilmediği sürece sadece vera' makamının hedeflenmesi yeterli değil¬dir denilebilir. Vera' makamının üç mertebesi vardır: Konuşurken vera', eylem¬de bulunurken vera' ve kalbin vera''sı. Bâtınî ya da içe yönelik vera', insanın dü¬şünce ve niyetlerini en ince ayrıntılarına kadar bilen bir Allah'ın varlığını sembolize eder. Bu, insanın toplumdan soyutlanması anlamından ziyade dünyevî şey¬lerden İlâhî âleme yönelmek anlamına gelir. Nefsi özgürleştirmek ve onu mah¬rum etmemek üçüncü mertebe olan zühd makamının temelidir. Mahmud'un an¬layışına göre zühd maddeye sahip olmanın zorunlu olarak reddedilmesi değil¬dir. Aksine dünya hayatının pozitif görünümleriyle meşgul olmak suretiyle sü¬rekli ahiret hayatına hazırlanmak manasına gelir. Diğer bir mertebe bütünüyle Allah'a güvenme anlamına gelen tevekkül makamıdır. Mahmud, bu güvenin pa¬sifliği ve tembelliği haklı çıkarmayacağını ya da bunları ihtiva etmeyeceğini, ak¬sine İslâm'ın takipçilerine kendi hayatlarından sorumlu olmalarını talep ettiğini vurgular. Bu eylem uygun bir tarzda yerine getirilirse ibadet gibidir: "Bazıları tevekkülü, çalışma ve kazanma kurallarının ihmal edilmesi ve bu dünyada amaç¬ların peşine düşmede kararsızlık anlamında düşünebilir. Bu, İslâm'ın bakış açı¬sına terstir.” 97 Tevekkül temel olarak, haricî somut tedbirlerin Allah'ın iradesini ortadan kaldıramayacağı anlamına gelir. Ve Allah'ın bu iradesi bu tedbirlerin so¬nuçlanmasının temel kaynağıdır. Tevekkülden sonraki bir diğer mertebe, Allah'ın emir ve talimatlarını yerine getirme anlamına gelen muhabbet makamıdır. Bu düşünce şu âyetten çıkarılır: "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana tâbi olun ki Allah'ta sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.” 98 Mahmud, Allah aşkının kişinin kendine, diğer insanlara karşı sorumluluğuna dayandığını tekrar vurgular. Birinin durumunun sürekli iyileşmesi Allah'ın insa¬nı ezelde sevmesinden dolayıdır. Son mertebe olan rıza makamı, bu dünyada gerçek mutluluğu bütünüyle el¬de etmektir. Mahiyeti itibariyle psikolojik ve sübjektif olmasının yanı sıra rıza, Allah'ın rızası ve O'nun iradesinin kabulü için sürekli mücahede etmek anlamı¬na da gelir. Bu, hayatın en yüksek ideali olan İlâhî huzura kavuşmak için gerçek¬leştirilmesi zorunlu olan bir hâldir.
|