Sonuç
‘İnsan nedir?‛ sorusuna kültürümüzün en orijinal cevabı tasavvuf düşüncesidir. Büyük sûfî İbn Arabî’nin insan anlayışını da varlık anlayışından ayırmak mümkün değildir. O, insanı ele alırken, türünün ilk örneği olan Hz. Âdem(s)’den hareket etmiş, peygamberleri anlatırken belli bir kronolojiyi izle-mediği Fusûs’un ilk bölümünü ona ayırmıştır. Onun insan-ı kâmil olarak görülmesi de, İbn Arabî’yi, insanlığı ilkel insana dayandıran yaklaşımlardan ayırmaktadır. İbn Arabî, konuyu çeşitli eserlerinde ele alırken, kendi düşünce yapısı içe-risinde sistematik bir yol izlemiştir. Nitekim konunun Fütûhât’taki bağlamına bakıldığında, velî tipleri ve ricâlü’l-gaybla ilgili açıklamalarıyla iç içe olduğu görülmekte, bundan sonra da tasavvufî hâl ve makamlara geçilmektedir. Yani İbn Arabî, insan-ı kâmil olma hedefini gösterdikten sonra, seyrü sülûk terimleri çerçevesinde bu hedefe ulaştıracak ahlâkî değerlere kavuşma yollarını açıkla-maktadır. İbn Arabî, insan-ı kâmil dışında kalan insan-ı hayvana ‘insan‛ denmesini şeklî bir husus olarak görmekte, insan gerçeğini ideal bir anlamda ele almakta-dır. O, her şeyden önce, ilk yaratılan Hakîkat-i Muhammediyye’yi de insan say-makla, yaratılışın temelinde insanın varoluş hikmetini görmektedir. İbn Arabî’nin insanı bir imkânlar varlığı ya da sonsuz bir potansiyel olarak görmesi de, insan-ı hayvanı değil de insan-ı kâmili temele almasıyla sıkı sıkıya ilişkili gözükmektedir. Esasen bu görüş, tasavvufî tefekkürün temel kabulle¬rinden biridir. Buna göre insanın henüz açımlanmamış durumu değil, değerler doğrultusunda açımlanmış ve kemâle ermiş biçimi temele alınmış olmaktadır. Bu durum da insana insanlığını kazanma ya da geliştirme yolunda bir hedef kazandırmaktadır. Sûfîler değerlerle yoğrulmuş bir insanlık idealini yüksek bir hedef olarak tesbit etmektedirler. Nitekim kendisine secde edilmesi emri veri¬len Hz. Âdem, henüz imtihandan geçirilmemiş olsa da insanın bu ideal formu içerisinde var edilen mükemmel biçimini oluşturmaktaydı. Tasavvufî tefekkü¬rün insana bakışıyla günümüz insan bilimlerinin insana bakışı arasındaki temel farkılıklardan biri de budur. Kanaatimizce İbn Arabî’nin, Hz. Âdem(s)’in zâtında gördüğü temel insânî nitelikler cem‘iyyet, berzahiyyet ve hilâfet şeklinde üçlü bir tasnife tâbî tutulabilir. Bu üç husûsiyet birbirinden bağımsız değil, birbiriyle iç içe ve sınırları belirsiz üç temel niteliktir. Cem‘iyyet, Hz. Âdem(s)’in Allah’ın sûretinde yaratılmasına bağlı olarak tüm ilâhî isimleri toplayan Allah isminin tezâhürü olduğunu gös-termekte ve âlemde var olan tüm hususların insanda toplandığı gerçeğini ifâde etmektedir. İbn Arabî düşüncesinde bu durum, sadece maddî durumlar için değil, manevî durumlar için de geçerlidir. Bu durumda o, insanı ‚düşünen‛, ‚konuşan‛, ‚gülen‛, ‚âlet yapan‛, ‚üreten‛ gibi belli kalıplar içerisinde değil, âlemdeki tüm sıfatları ‚toplayan‛ bir varlık olarak ele almakta, bu potansiyeliyle diğer varlıklardan ayrılmaktadır. Allah, âlem ve insan arasındaki bu benzerlik insanı ve âlemi tanrılaştırmaya yönelik değil, âlem ve insanla Allah arasında kurulması gereken uyum için zorunlu bir ön kabuldür. İki el (yedân) kavramı da, ister kıdem ve hudûs, ister lâhût ve nâsût, ister celâlî ve cemâlî tecellîlerle açıklansın, âlemde bu niteliğe sahip tek yaratılmış varlığın insan olduğunu göstermektedir. Bu kavram bir yandan cem‘iyyet, diğer yandan da berzahiyyet kavramıyla ilişkilidir. İbn Arabî insanın yaratılışını anla-tırken, metafizik yanında fizik ve kimya alanlarına girmekten de geri durma-mış ve dönemindeki ilmî birikimden yararlanmış, fakat fizik alanındaki her şeyin metafizik alanda bir temeli olduğu kabulünden asla vazgeçmemiştir. İbn Arabî’deki varlık düşüncesinin insandaki bir yansıması olan cem‘iyyet kavramı, insanın âlemde tasarruf etmesinin de temelini oluşturmaktadır. Âlemde tasarrufta bulunacak olan insan, tüm âlemi kendinde toplamalıdır ki tasarrufu mümkün olabilsin. Bu noktada insanın cem‘iyyet niteliğine bağlı ikinci temel niteliği de berzahiyyettir. Bu noktada insan, farklı âlemler arasında olduğunu fark eden yani konumunu gören bir varlık olarak bilgi ve idrâk var-lığıdır. Ancak bu bilgi ve idrâk, kendisiyle, Yaratıcı’sıyla ve âlemle ilişkilerinde ahlâkî değerleri de içine alan ve özgürlük ve sorumluluğun iç içe olduğu bir bilgi ve idrâk durumudur. İnsanın, maddî ve manevî yapısı, dış dünyâsıyla iç dünyâsı ve hatta iç dünyâsındaki ikilemler gibi içinde bulunduğu tüm zıtlık durumları da berzahiyyet kavramıyla ilişkilendirilebilir. İbn Arabî insan teklerindeki farklılıkları ise istî‘dâd kavramıyla açıklamak-tadır. Günümüzde kullanılan yapı gibi ilk bakışta statik çağrışımlı bir kavram yerine istî‘dâd gibi değişmeye ve gelişmeye açık bir kavramı kullanmakla o, aslında insan varlığını bir potansiyel olarak gördüğünü ortaya koymaktadır. Potansiyel kelimesi günümüz disiplinlerinde tercih edilmekle beraber, bu kav-ramın İbn Arabî tarafından kullanılmış olan istî‘dâd kavramı kadar şümûllü olduğunu ifâde edebilmek zordur. İbn Arabî’nin bu konuda kullandığı üçüncü önemli kavram ise insanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilkelere göre ve kendisini halîfe tayin eden Hakk’a boyun eğerek tasarruf etmesi esasına işâret eden hilâfet kavramıdır. İbn Arabî’ye göre bir tercih varlığı olan insan, kendi istî‘dâdı içinde varlı¬ğındaki isim ve sıfatların farklı terkipleri sebebiyle tercihlerinde hata yapabilir. İnsanın varoluşsal hataları, hayat, ilim, irâde ve kudret gibi dört temel başlık al-tında ele alınabilir. Her insânî hata, birincisi varlık, ikincisi bilgiyle ilişkili teo-rik, üçüncü ve dördüncüsü ise değerlerle ilişkili pratik boyutu temsil eden bu hususlardan biri altında mütâlaa edilebilir. Nitekim Hz. Âdem(s)’in ilk hatası, dört boyutun dördünü de kapsamaktadır. İbn Arabî’ye göre insan, potansiyel olarak belli bir bilince ulaşarak hatasını telâfî edebilir, nefsini eğitebilir, yitirdiği anlamı bulabilir ve insan-ı kâmil olabi¬lir. İnsan-ı kâmilin, günümüzde genel olarak anlaşıldığı anlamda derviş tipini yansıttığını söylemek de mümkün değildir. İbn Arabî âriflerin de ehassından söz etmekle her velîyi insan-ı kâmil olmaya ehil görmediğini ortaya koymakta-dır. İbn Arabî açısından insan-ı kâmil, iç çatışmalarından kurtulmuş, varlıkla irtibata geçmiş, varlığındaki zıtlıkları anlamlı bir bütünlüğe kavuşturabilmiş bir model insandır. İnsan sevgiyle var edilmiş, bilgi sahibi kılınmış ve belli bir değerler siste¬mine göre hareket etmesi istenmiştir. Varlığının anlamını kavrayabilmesi için de her insanın önce değerler sistemine göre hareket etmesi, bu hareketi sonu¬cunda yeni bilgilere ulaşması, varlığının temelindeki sevgi ve iyilik ilkesine ulaşması gerekmektedir. Bu düzeye ulaştığı zaman insan ‚halîfe‛ niteliğine sa-hip olmaktadır. Hilâfetin âleme (hilâfet-i kübrâ) ve nefse dönük (hilâfet-i sugrâ) yüzü, İbn Arabî’ye göre, insanın bu görevi yürütebilecek konuma gelebilmesi için öncelikle nefsini eğitmesi gereğine işâret etmektedir. İbn Arabî düşüncesi¬nin göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususiyetlerinden biri budur. Bu kabulle İbn Arabî, insanı temel yapısına uygun olan saf peygamber ahlâkına çağırmaktadır. Bu da İbn Arabî’nin, Hz. Âdem(s)’i ilk günahkâr olarak görmek-ten çok, insan-ı kâmilin ilk örneği ve insanlık için bir model olarak görmesinin sonucudur. İbn Arabî’nin Fütûhât’ında ayrıntılı bir şekilde incelenmeye açık bir insan düşüncesi bulunmaktadır. Fütûhât’ın tamamında yer alan insanla ilgili tesbit ve bilgilerin incelenmesiyle, İbn Arabî’nin bu konudaki görüşleri yeni yorumlara tâbî tutulabilir. Bir sonraki aşamada bu anlayışın insanımız ve kültürümüz üze¬rindeki etkileri ele alınabilir. İbn Arabî’de insan tipleri bir başka çalışma sahası oluşturabilir. Çağımız insanının çıkmazlarına çözüm üretecek imkânların hare-kete geçirilmesinde bu tesbitlerin muhtemel faydaları da bir başka çalışma sahası olarak görülebilir.
Dipnotlar:
1 Berzah adı altında bk. Abdürrezzâk el-Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye, neşr.: Abdülhâlik Mahmûd, Dâru’l-Meârif, Kahire 1404/1984, s. 58; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü: Letâ’ifu’l-a’lâm fî işârâtı ehli’l-ilhâm, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004, ss. 107-109; Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, neşr.: Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnân, Beyrut 1996, c. 1, s. 322. Ayrıca bk. Mehmet Demirci, ‚Hakîkat-i Muhammediyye‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, ss. 179-180. 2 Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî, ‚Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî, neşr.: Muhammed Şihabeddin el-Arabî, Dâru Sâdır, Beyrut 1997, s. 472. İbn Arabî, ‚Âdem su ile toprak arasında iken ben peygamberdim‛ sözünü de bu çerçevede anlar. bk. Fusûsu’l-hikem, neşr.: Ebu’l-Âlâ Afîfî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 2002, s. 64; Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, Dergâh Yay., İstanbul 1987-1992, c. 1, s. 220. 3 Toshihiko Izutsu; İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev.: Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 1998, ss. 309-310. Ayrıca bk. Muhammed İkbâl, İslâm’da Dinî Düşünce¬nin Yeniden Doğuşu, çev.: Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İstanbul, ts., s. 117; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, Dâru Nedra, Beyrut 1401/1981, ss. 53-59; Ebu’l-Âlâ Affîfî (Afîfî), Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 73; William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul 1997, s. 171. Fusûs’ta Hz. Âdem(s) kıssasının değerlendirmesi için bk. Dilaver Gürer, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de Pey-gamberlerin Öyküleri, İnsan Yay., İstanbul 2005, ss. 116-125. İnsanın yaratılışı kıssasının Yahudi ve İslâm kutsal metinlerinde üzerindeki bir incelemesi için bk. Salime Leyla Gürkan, ‚Yahudi ve İslâm Kutsal Metinlerinde İnsan’ın Yaratılışı ve Cennet’ten Düşüş‛, İslâm Araştırmaları Dergisi, 2003, sayı: 9, ss. 1-48. Eski Ahit nüshalarındaki Âdem kıssasının görünümleri için bk. Cengiz Batuk, ‚Âdem ve Havva’nın Kitabı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva’nın Ha-yatı‛, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006/2, c. 5, sayı: 10, ss. 51-96. Hz. Âdem(s)’in düşüşünün bir yorumu için bk. Ömer Faruk Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, Ankara Okulu, Ankara 2006, ss. 363-369; Mustafa Öztürk, ‚Âdem, Cennet ve Düşüş‛, Milel ve Nihal, 2004, yıl: 1, sayı: 2, ss. 151-186. İkbâl’in tasavvufî görüşleri için bk. İsa Çelik, Muhammed İkbâl’in Tasav-vufî Düşüncesi, Kaknüs Yay., İstanbul 2004. Yazar İkbâl’in İbn Arabî, Mevlânâ ve Abdülkerîm Cîlî’den etkilendiğini söyler. bk. s. 140. 4 Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 156. Metinler için bk. Muhyiddîn Ebû Abdullah Muham-med b. Ali b. Arabî; el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma’rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-melekiyye, neşr.: Muhammed Abdurrahmân el-Mer’aşlî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1997, c. 3, ss. 289-290, 348, 424. Ayrıca bk. Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Bir Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990. 5 bk. Ebu’l-Âlâ Affîfî (Afîfî), Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul 1998, s. 93. Mustafa Tahralı, ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, c. 3, ss. 22-25. İbn Arabî’nin insan-ı kâmil anla-yışının bir değerlendirmesi için bk. Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995, ss. 133-135. İn-san-ı kâmil ve diğer kültürlerdeki yeri için bk. Mehmet S. Aydın, ‚İnsân-ı Kâmil‛, DİA, İstan-bul 2000, c. 22, ss. 331-332. Cîlî örneği için bk. Abdullah Kartal, Abdülkerim Cîlî Hayatı Eserleri Tasavvuf Felsefesi, İz Yay., İstanbul 2003. 6 Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr, Lisânü’l-’Arab, neşr.: Emin Muhammed Abdülvehhâb-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1416/1996, c. 1, ss. 95-99; er-Râgıb el-Isfahânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, tahk.: Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1412/1992, s. 70. Sümer, Asur-Babil, Sabiî, Akad, İbrânî ya da Arap dillerinden geldiğine dair çeşitli görüşler için bk. Süleyman Hayri Bolay, ‚Âdem‛, DİA, İstanbul 1988, c. 1, s. 358; Mustafa Erdem, Hazreti Âdem: İlk İnsan, Türki¬ye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1994, ss. 12-14. 7 İbn Manzûr, age, c. 1, s. 95 vd.; Râgıb, age, s. 70; Bolay, s. 358; Erdem, age, s. 13. İbn Manzûr, üdmeye bir şeye yakınlık ve vesîle, karışım (halta), üdme katık, edîme deri, edemeye derinin içi (bâtınü’l-cild) ve etten önce gelen iç kısmı, edîmeye bir şeyin zâhiri ve derisi, edemetü’l-arza ye¬rin dışı edîmü’l-arza yerin iç kısmı anlamlarını da verir. Böylece kelimenin kökeninde hem zâhir, hem de bâtın mânâları yer almaktadır. Râgıb da edîm kelimesine esmerlik, edemeye karmak, karıştırmak anlamlarını verir. 8 İbn Manzûr, age, c. 1, ss. 231-236; Râgıb, age, 94; İlhan Kutluer, ‚İnsan‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 320-321. Nisyân köküne temas etmeyen Râgıb, kelimenin üns’den geldiği kanaatinde-dir. 9 İbn Manzûr, age, c. 1, ss. 413-414. Ayrıca bk. Râgıb, age, ss. 124-126. 10 Nitekim İbn Arabî şöyle der: ‚…Âdem ve Havvâ’dan kendi zamanına kadar yaşamış belli bir şahsa hitap etmiyoruz. Burada kasd edilen, insanın yapısıdır.‛ Fütûhât, c. 1, s. 194/neşr.: Osman Yahyâ, el-Mektebetü’l-Arabiyye, Beyrut 1405/1985-1412/1992, c. 2, s. 325 [çev.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2006, c. 1, s. 410+. Ayrıca bk. Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 73. 11 İbn Arabî Fusûs’ta peygamberleri ele alırken kronolojik bir sıra izlemediği gibi, sıralamayı belli bir sebebe bağladığı görülmez. Ayrıntılı bilgi için bk. Mahmut Erol Kılıç, ‚Fusûsu’l-Hikem‛, DİA, İstanbul 1996, c. 13, s. 231. 12 Fütûhât’ın yalnızca Fusûs’un şerhi olmaktan ibaret olmayıp, diğer eserlerinin Fütûhât’ın zeyli olarak kabul edilmesi için bk. Mahmut Erol Kılıç, ‚el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye‛, DİA, İstanbul 1996, c. 13, s. 253. 13 Fütûhât, c. 3, s. 152. Burada tarif (hadd) kavramını kullanır. Ayrıca bk. William Chittick, Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay., İstan-bul 1999, s. 55. 14 Fütûhât, c. 1, s. 199/c. 2, ss. 344-345 [c. 1, ss. 425-426+. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 152-153. 15 Suâd el-Hakîm, age, s. 271. Bu mânâ, kavrama verilen mânâlardan yalnızca insanla ilgili ola¬nıdır. Afîfî kavramın kullanımının, ilâhî cem‘iyyetin açıklanması bakımından ontolojik olarak mı, yoksa Allah ile zâtî birliğin idrâki bakımından epistemolojik olarak mı kullanıldığı soru¬sunu sorarak iki mânâyı da geçerli sayar. bk. Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 97. 16 Tahralı, ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, s. 22-23; Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü’l-Vücûd), (yayınlanmamış doktora tezi), Mar-mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996, ss. 250-251; a. mlf, ‚İbnü’l-Arabî‛, DİA, İstanbul 1999, c. 20, s. 503. 17 bk. Fütûhât, c. 2, s. 619, 620. Ayrıca bk. Süleyman Uludağ, ‚Cem‘iyyet‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 331-332; Hasan Kâmil Yılmaz, ‚Cem‘‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 278-279. Yılmaz bazı mutasavvıfların insanın yaratılışı ile cem‘ hâli arasında ilgi kurduklarını, Uludağ da İbn Ara-bî’nin, tam yoğunlaşma anlamında tefrikası olmayan cem‘iyyet hâlini yaşayan sûfîye, Allah ta-rafından ezelde vaad edilen şeylerin hibe edileceği görüşüne yer verir. 18 Buhârî, İsti’zân, 1; Müslim, Birr, 115; Müsned, c. 2, ss. 244, 251, 315, 434, 463, 519. 19 Fütûhât, c. 2, s. 121/c. 13, ss. 125-131. Ayrıca bk. c. 4, ss. 231-232; ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514. İbn Arabî’nin el-Cevâbü’l-müstakîm’inde bir keşfe dayanarak zamirin Âdem’e râcî olduğu mânâyı, Fütûhât’ın 73. babındaysa, her iki mânâyı birlikte ele al-dığı için bk. Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabî, çev.: Atila Ataman, İstanbul 2003, ss. 59-61. Chodkiewicz’e göre, zamirin Âdem’e râcî olması, Hz. Âdem(s)’in di-ğer insanların geçirdiği tarzda bir oluşum sürecini geçirmeksizin tek bir an içinde nihâî sûretinde yaratıldığını ifâde eder. 20 Tirmîzî, Birr, 8. 21 bk. Fütûhât, c. 1, s. 161/c. 2, s. 190 [c. 1, s. 318]. 22 Metin Yurdagür, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul 1996, ss. 80-82. 23 Konevî’nin yorumu için bk. Hasan Kâmil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İFAV, İstanbul 1990, ss. 168-170. 24 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 81. 25 bk. Fütûhât, c. 2, ss. 5-145/c. 11, ss. 247-493; c. 12; ss. 55-585; c. 13, ss. 57-341; Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 64-65. Meseleye, ricâlü’l-gayb kavramıyla ilgisi bağlamında temas edi¬len bir makale için bk. Ahmet Ögke, ‚Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb -İbn Arabî’nin Görüşleri-‛, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2001, yıl: 2, sayı: 5, ss. 161-201. 26 Fütûhât, c. 1, s. 105/c. 1, s. 278 *c. 1, s. 167+. Ayrıca bk. ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514; Kenzü’l-ummâl, c. 1, s. 400, no: 1148. 27 Fütûhât, c. 1, ss. 154, 155/c. 2, s. 157, 160 [c. 1, ss. 297, 299]. 28 Reynold A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev.: Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 2004, s. 170. 29 İbn Teymiye’nin Allah’ın bir parçası olarak anlaşıldığı gerekçesiyle itirazı için bk. Ahmed İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, Tevhid Yay., İstanbul 1987, c. 2, s. 145 vd., 153. İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’ye genel olarak bakışı ve eleştirileri için bk. Mustafa Kara, ‚İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’ye ve Vahdet-i Vücûda Bakışı‛, İbn Teymiyye Külliyâtı içinde, c. 2, ss. 31-47. Aliyyü’l-Karî’nin bu konudaki itirazına İsmail Fennî Ertuğrul’un cevapları için bk. İs-mail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991, ss. 171, 236 vd.. 30 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 339. İbn Arabî’nin ‚Rabb daimâ Rabb’dır, kul da daimâ kul olarak kalır…‛ ifâdesinin bir örneği için bk. Fütûhât, c. 1, s. 223/c. 3, s. 86. 31 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 59; Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118. Chittick’in eseri¬nin Türkçe tercümesinde, bu anlayışın, İslâm’ın insan anlayışı olduğu ifâde ediliyor. 32 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 339-341. 33 Fusûs, s. 62; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 209-210. Konuk, insanın O’nun ilminde gizli bir du¬rumu ya da işi (şe’n) olması yönüyle Hakk’ın insana; kendi sûretinde yaratmış olması, isim ve sıfatlarını onda görmesi bakımından da insanın Hakk’a ayna olduğunu söyler. Ayrıca bk. Fusûs, s. 143; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 158, 160. 34 Chittick, Hz. Âdem(s)’in, bütün ilâhî isimlerin bir özeti şeklinde değil de, sadece belli bir ismin sûretinde yaratılmış olması durumunda, Allah’ın bütün sıfatlarının kendisinde tecellî etmeyeceğini söyler. Buna göre Hz. Âdem(s) Allah’ın değil de, sadece Rahmân’ın sûretinde yaratılmış olsaydı, hiçbir insan öfkeli ve zâlim olmaz, Müntakîm isminin sûretinde yaratılmış olsaydı, hiçbir insan affedici olmazdı. Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 50-51. 35 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175. Ayrıca bk. İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, İz Yay., İstanbul 1992, ss. 142, 143. Burada ilim, imâmetin şartları arasında dokuzuncu şart olarak sayılmıştır. İmâmetle hilâfet arasındaki bağlantı da dikkat çekicidir. Bu çerçevede ‚Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu reddederek yüklenmekten kaçındılar, insan ise yüklendi. Şüphesiz o çok zâlim, çok câhildir.‛ *Ahzâb 33/72+ âyetindeki emânet kavramına İkbâl’in verdiği mânâ, hem kendisi, hem de âlem hakkında şuur sahibi olmayı gerektiren şahsiyettir. bk. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123. 36 Konuk ‚Fassu hikmetin ilâhiyyetin fî kelimetin Âdemiyyetin‛ başlığını ‚Kelime-i Âdemiyye’de mündemic olan ‘Hikmet-i İlâhiyye’nin beyânında olan Fass’tır‛ diye tercüme ederek ilâhiyyet kavramının tüm ilâhî isim ve sıfatları kapsadığını belirtir. Fusûs, s. 48; Ko¬nuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 107. Ayrıca bk. c. 4, s. 232; Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anah-tar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 73. 37 Mehmed Ali Aynî, Âdem(s)’in ilâhî oluşunu açıklarken, insanın kendisine Allah tarafından verilen düşünce (fikret) sayesinde tabiat üzerinde tasarrufta bulunabildiğini, bu düşüncenin de Ahadiyyet mertebesinde toplu bir tarzda gizli olarak bulunan sıfatların insan fıtratında or-taya çıktığını belirtir. Hatta, Şeyh’in insanı Allah’la âlem arasında kevn-i câmî, berzah-i câmî şeklinde adlandırmasını da bu sebebe bağlar. Mehmet Ali Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Seve-rim?‛, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, haz.: Mustafa Kara-İsmail Kara, İnsan Yay., İstan-bul 1992, s. 204. 38 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 317. Konuk, bu noktada cem‘iyyet kavramıyla beraber benzer mânâda külliyyet kavramına da yer verir. Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 169. Ayrıca bk. Tedbîrât, ss. 420-422. 39 Chittick’e göre ‚Yeniden bağlanma‛ (re-ligio) anlamındaki dinin insan tarafından anlaşıla-bilmesi ve hatta bilimsel terimlerin beşerî terimler çerçevesinde ele alabilmesi için de bu ben-zerlik zarûrîdir. Varolmanın Boyutları, ss. 53-56. 40 Fusûs, s. 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 169. 41 Kitâbü Nakşi’l-Fusûs‛, s. 515. Kavrama İbn Arabî’nin verdiği mânâlar için bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 1058. Osmanlı tasavvuf şiirindeki anlaşılış biçimleri için bk. Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Ahenk Yay., Van 2005, ss. 214-215. 42 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 172. Izutsu’ya göre şu cümle de İbn Arabî ontolojisinin bir özetidir: ‚Hakk Teâlâ sayılmaları mümkün olmayan İlâhî İsimlerinin zuhûra gelmemiş olan ayn’larını (bâtınî gerçeklerini) görmeyi diledi.‛ Fusûs, s. 48; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 108. Tesbit için bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 310-312. 43 Fütûhât, c. 1, ss. 170-171/c. 2, ss. 230-232 [c. 1, ss. 348-350+ Burada geçen meleklerle insandaki ruh ve güçler, çeşitli gezegenlerle insandaki nefs, akıl fikir gibi güçler arasında kurulan öz-deşliklere, sonraki dönemlerde çokça rastlanır. Örnek için bk. Kâşânî, Istılâhât, s. 134. Ayrıca bk. Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 93, 240. 44 Fütûhât, c. 1, s. 157/c. 2, s. 171 [c. 1, ss. 306-307]. Cevâmi’u’l-kelîm kavramı için bk. M. Yaşar Kandemir, ‚Cevâmiu’l-kelim‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, s. 440. 45 Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 51-52, 68-69. ‚İsimlerin öğretilmesi‛ne eşyâya ad koyma ya da eşyâ hakkında kavram geliştirme yeteneği anlamı veren İkbâl, bunun eşyâya hâkim olmayı sağladığını belirtir. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 31. İsim verme niteliği, düşünce, tecrübe edinebilme, problem çözebilme ve imtihanı kazabilme olarak yorumlanması için bk. Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, ss. 366-367. Sembol üretme yetisiyle açıklanması için bk. Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara 2004, s. 22. 46 Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?‛, s. 206. 47 Fütûhât, c. 3, s. 152. Ayrıca bk. Aynî, age, 216-217; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 152-153. Afîfî, İbn Arabî’nin bu iki kullanımı birbirine karıştırdığını ifâde etmiştir. Muhyiddin İbn Ara-bî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 97. 48 Fütûhât, c. 3, s. 116. İbn Arabî, bir âyete gönderme yaparak, hevânın ilâh edinilen en büyük şey olduğunu belirtir. 49 Fütûhât, c. 3, s. 152. 50 İstî‘dâdın en gizli ve güçlü duâ olduğu için bk. Fusûs, s. 60; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 192-193, 195, 204; Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 92-93. Bu çerçevede istemenin üç türünden en zayıfı sözle, ikinci derecede kuvvetli olanı hâl ile, en kuvvetlisi ise istî‘dâd ile istemedir. Konuk, istî’dâd ile istemeyi de ikiye ayırarak cüz’î olarak adlandırdığı birincisini yeni doğan çocuğun, küllî olarak adlandırdığı ikincisini ise ilâhî ilimdeki a‘yân-ı sâbiteden her birinin müdebbirin-den isteme olarak niteler. Bu da insan-ı kâmilin istemesi olmalıdır. 51 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 203. 52 Fusûs, ss. 221-222; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 364-365; Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 493-494. Bura¬da istî‘dâd kavramı kullanılmamakla beraber, biz bu kavramın bir yönünün tanımlandığı ka-naatindeyiz. Nitekim devamında bu kavrama yer verilmiştir. bk. s. 225; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, s. 383. 53 Fütûhât, c. 1, ss. 215-216/c. 2, ss. 402-404 [c. 1, s. 466-467+. Bu ilimlerin herkese gerekli olduğu¬nu ifâde eder. 54 Fütûhât, c. 2, ss. 9-10/c. 11, ss. 276-278; Ögke, agm, s. 177. Evtâddan her biri de bir peygambe¬rin kalbine göre tasarruf sahibidir. Bunlar da sırasıyla evtâddan Şam bölgesindeki rükün Hz. Âdem(s), Irak bölgesindeki rükün Hz. İbrâhîm(s), Yemen bölgesindeki rükün Hz. Îsâ(s), Haceru’l-Esved’deki rükün ise Hz. Muhammed(s)’in kalbi üzere olana mahsustur. Fütûhât, c. 1, s. 215/c. 2, ss. 400-401 [c. 1, s. 465]. 55 Örneklendirmek gerekirse, -doğrudan ya da ters ilişkileri dikkate alınmak kaydıyla- öne ait ilimlerden hareket, haşr, neşr; sola ait ilimlerden bitkiler, hayvan, canlılığın temeli olan su, kıdem, hakîkatler, dünyâ, cennet, ebedîlik (hulûd); sağa ait ilimlerden berzah, berzaha ait ruh¬lar; arkaya ait ilimlerden de hayat gibi hususlar hayatla; öne ait ilimlerden meselelerin kapalı¬lıkları, nazar, ilâhî ilim gibi hususlar, sola ait ilimlerden esrâr, gayblar, hazîneler, rusûh gibi unsurlar, sağa ait ilimlerden kuşların ve rüzgârların dili, semâ, hayret gibi konular, arkaya ait ilimlerden zevk, şürb, reyy gibi bilgi kaynakları, furkan incileri bilgiyle; öne ait ilimlerden ruhlara tasarruf, rûhânîlerin inmesini sağlama gibi bilgiler, sola ait ilimlerden yaratma, tekallübât (değişmeler) gibi bilgiler, sağa ait ilimlerden başkalaşmalar, nefislerin hareket etti¬rilmeleri, mirâc gibi bilgiler, arkaya ait ilimlerden tecellî gibi hususlarla ilgili bilgiler kudretle; öne ait ilimlerden mücâhede, vecd, şevk, aşk; sola ait makam ve sükûn; sağa ait ilimlerden meyl, ahvâl, hevâ; arkaya ait ilimlerden nefs, nefs-i emmâre gibi bilgiler irâdeyle ilgili gözü¬küyor. 56 Fütûhât, c. 2, s. 139/c. 13, s. 288. 57 Fütûhât, c. 2, ss. 138, 139, 140/c. 13, ss. 285, 292, 304. İbn Arabî, yine Hz. Âdem(s)’in kalbi ve mertebesi üzere olan, âyette geçtiği gibi *Bakara 2/31+ ilâhî isimleri bilen, ilim ve kemâlât tür-leri bakımından da ona benzeyen üçyüz kişilik mustafûn ya da müctebûn adlı bir zümrenin sü¬rekli olarak Hz. Âdem’in duâsı olan şu duâda bulunduklarını söyler: ‚Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer sen bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen, mutlaka ziyana uğrayanlardan olu-ruz.‛ *Â’râf 7/23+. Fütûhât, c. 2, s. 12/c. 11, ss. 291-293. 58 Fütûhât, c. 1, s. 328/c. 4, ss. 147-148. Âyet meâli şöyledir: ‚Her birimizin belirli bir makamı var-dır.‛ *Sâffât 37/164+ Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 51. 59 Fusûs, s. 49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 119-120. Konuk, meleklerin, insanın yaratılışındaki kuvvetlerden hiss-i müşterek, hayâl, düşünce, vehim, hâfıza gibi rûhânî ve hissî (duyusal) kuvvetler ve çekim (câzibe), tutma (mâsike), hazim (hâzime), kendini koruma (dâfia), büyüme ve gelişme (münmiyye), çoğalma (müvellide), tasavvur (musavvire) gibi tabiî kuvvetler başta olmak üzere muhtelif kuvvetlerden yaratıldığını belirtir. Örneklerden fizik kuralları olarak bilinen hususların metafizik temelleri üzerinde durulduğu anlaşılıyor. 60 Fusûs, s. 51; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 137-143. Konuk’a göre, melekler yeryüzünde kan döküleceğini ya Levh-i Mahfûz’dan ya akıl yoluyla ya da melekiyyet sıfatının bir gereği olarak sadece akıl ve hayır konusunda ayırıcı nitelikleri sebebiyle önceden bilmişlerdir. bk. age, c. 1, ss. 139-140. 61 Fusûs, s. 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 165-167. Konuk İblîs’in, Hakk’ın yalnızca Mudill (sap¬tırıcı) isminin mazharı olduğunu, buna bağlı olarak celâlî nitelik taşıyan ateş ve havadan ya-ratıldığını, celâlî tecellîleri yansıttığını, sadece Âdem’deki celâlî boyutu gördüğünü, Hâdî isminin tecellîleri olan îmân, hidâyet, istikamet, sevgi, iyilik gibi unsurlardan oluşan cemâlî bo-yutu göremediğini ifâde eder. Ayrıca bk. Fusûs, s. 76, 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 8-11, c. 3, ss. 176-177. 62 Konuk, İbn Arabî’nin rutûbet ve bürûdet kavramlarını şerh ederken, İblîs ve cinlerin ateşten yaratılmaları sebebiyle latîf varlıklar oluşunu, bu letâfete bakarak Âdem’in topraktan yara¬tılmış kesîf bir varlık olması sebebiyle kibirlendiklerini belirtir. Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, ss. 175-176; Fütûhât, c. 1, s. 183/c. 2, ss. 278-279 [c. 1, ss. 380-381+. Cinlerin yaratılışı hakkında ayrıca bk. Chittick, Hayâl Âlemleri, ss. 43-44. Cüneyd’in sûfîyi tevâzûuna işâretle toprağa benzetmesi de meşhurdur. 63 Örnek için bk. Fütûhât, c. 1, ss. 172, 174 /c. 2, ss. 237-238, 243-244 [c. 1, ss. 353, 357]. Kavrama cemâl-celâl, rahmet-gazap, teşbih-tenzih isimlerinin verilmesi için bk. Ögke, age, s. 61. Buna göre sağ el cemâl, sol el celâl elidir. İbn Arabî Fusûs’ta yedân kavramını açıklarken, Allah’ın her iki elinin de sağ el olduğunu vurgular. Bu da varlık ve varoluşta rahmetin daha etkili ol-duğu kabulünü gösterir. bk. Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 176; Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 329; Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 312. Kavramın iki tür sıfat şeklinde anlaşıl-ması için bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 1245-1247. 64 Fütûhât, c. 1, s. 37/c. 1, s. 50 [c. 1, s. 21], IV, 408; Fusûs, ss. 54-55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 160-161, 165-167. 65 Fusûs, s. 50; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 130-131. Konuk, insanın sûretiyle hâdis, fakat rûhunun hakîkatiyle kadîm olduğunu söyler. Ayrıca bk. ‚Kitâbü’l-isrâ ilâ makami’l-esrâ”, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 179. 66 Kâşânî, Istılâhât, s. 85; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü, s. 595. 67 Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 112-113; Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 90, 239; a. mlf, Fusûs Anahtarı, ss. 80-81; Süleyman Uludağ, ‚Nâsût‛, DİA, İstanbul 2006, c. 32, ss. 431-432. 68 Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 80-81. Lâhût saf vahdet ve eşyâya sirâyet eden hayat, ilâhî, rûhî, ma-nevî, bâtınî; nâsût ise beşerî, bedenî, maddî, zâhirî anlamlarına gelir. Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1401; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1996, s. 331, 400. İbn Arabî’nin lâhût kavramını ‚bâtın‛ anlamında ahadiyyeti, nâsût kavramını ise ‚zâhir‛ anla-mında şehâdeti kasd ederek kullandığı belirtilir. Ayrıca mecaz olarak şeriata ve dînin zâhirî hükümlerine de ‚nâsût‛ ismi verilir. bk. Uludağ, ‚Nâsût‛, s. 432. 69 Fütûhât, c. 1, s. 174 /c. 2, ss. 243-244 *c. 1, s. 357+. Burada konunun burçlarla ilgisine dair açık-lamalar da yer alır. 70 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 47. 71 Burada ilâhî sıfat olan gazab ile kula ait olan havf celâlî, ilâhî sıfat olan rızâ ile kula ait sıfat olan recâ ise cemâlî birer sıfat örneği olarak verilir. Fusûs, ss. 54-55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 161-162, 165-166. 72 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 79. İbn Arabî yakınlık ve uzaklıkla ilgili olarak kurb ve bu‘d kav¬ramlarına yer verir. Kurb için bk. Fütûhât, c. 2, s. 548 vd. Bu‘d için bk. age, c. 2, s. 550 vd. 73 Kitâbü Nakşi’l-Fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514. 74 Fütûhât, c. 4, s. 330; Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 176. Burada mübâşeratü’l-yedeyn kavramını kullanır. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 199; Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 313. 75 Fütûhât, c. 1, s. 328/c. 4, ss. 147-148. Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 51. 76 Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 167-168. Bu konuda Hz. İbrahim somut bir örnek olarak gösterilir. bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 329. 77 Fusûs, s. 85; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, s. 99. Şiirde, ‚akıl ve fikirle ya da (ev) îmân bağıyla‛ ifâdesi geçer. Burada İbn Arabî’nin fikri tefekkür bağlamında ele alarak îmân şeklinde anladığı görü¬lüyor. 78 Fusûs, s. 216; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 334-339. Burada üfleme (nefh) fiilinin ‚tabîat‛ kavra-mından başka ‚nefes-i rahmânî‛ diye adlandırılmasından hareketle Afîfî, İbn Arabî’nin bu ifâdeyi tüm yaratılışın sembolü olarak gördüğünü kaydeder. Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 487-488. Âdem’in bedenindeki toprağın sudan kaynaklanan rutûbetinin etkisiyle ateşe (sıcaklığa) dö¬nüşen bu nefes, hayvânî ruhun da temelidir. İlâhî ruhun nefese bağlı bir başka etkisi de konuşmadır. Afîfî, age, ss. 479-480. 79 Afîfî, age, 494. İbn Arabî’nin konuyu işlediği bir başka eseri de Rûhu’l-kuds’tur. bk. Şerhu risâleti rûhi’l-kuds fî muhâsebeti’n-nefs, neşr.: Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Matbaatü Zeyd b. Sâbit, Dımaşk 1414/1994, s. 146 vd.. 80 Fütûhât, c. 2, s. 214/c. 14, ss. 299-301. Konu istikamet bâbında ele alınır, melekî, ilâhî ve beşerî hareketler çerçevesinde, ağaca (şecer) yaklaşmış olan insana ait beşerî istikametin ilâhî emre muhâlefetine bağlı olarak çoğalma (teşâcür) olduğu ve yönünün aşağı doğru seyrettiği belirti-lir. Bu durum aynı zamanda Âdem ve Havvâ için ayrılığı ifâde eder. Ayrıca bk. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 61. Yahudi geleneğinde, yasağı çiğneme sonucu, insanın metafizik âlemle ve erkeğin kadınla yabancılaşmasıyla açıklanması için bk. Gürkan, agm, 47. Ebediyet ağacından yenilmesi yoluyla cinsiyetin ayrılması ve doğum yoluyla çoğalma yorumu için bk. İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123 vd.. 81 Konuk, böyle bir ayrışmadan sonraki Âdem’in küllî rûh, Havvâ’nın ise küllî nefs diye adlandı-rıldığını belirtir. Tedbîrât (şerh), ss. 241-242. 82 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 62. Burada ‚Ondan yediler ve çıplaklıkları (sev’âtühümâ) kendilerine gözüktü‛ *Tâhâ 20/121+ âyeti zikredilir. Chodkiewicz, insan-ı kâmilin de ağaç sem-bolizmiyle ele alındığını ifâde eder. Şecer kavramının insan-ı kâmil olarak tanımı için bk. ‚Kitâbü ıstılâhi’s-sûfiyye‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 537. İbn Arabî’nin, insanın yaratılışını ve insan-ı kâmili anlatan eserine Şeceretü’l-kevn adını vermesi de tesâdüfî değildir. 83 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 172. Çift-cinsiyetlilik meselesinin Yahudi geleneğinde¬ki bir değerlendirmesi için bk. Gürkan, agm, s. 20. 84 Fütûhât, c. 1, s. 175/c. 2, s. 249 [c. 1, s. 360]; Fusûs, s. 218; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 345-347. 85 Fusûs, s. 218; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 345-349. Kadına karşı sevginin ilâhî bir sevgi olduğunu da belirtir. 86 Bu noktada düşüş, ahlâkî bir düşüşten çok, basit ve saf bir bilinç halinden şahsî şuura geçiş¬teki değişikliği ifâde eder. İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 119. 87 Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 55. 88 Fütûhât, c. 2, ss. 314-315. Burada nefs-i nâtıkanın bu iki kuvvetle beraber yaratıldığını söyler. Modern araştırmalar beynin iki loba ayrıldığını, sağ lobun bütünsellik, hayal ve duygu dün-yasının, sol lobun ise parçalılık, muhakeme ve fikir dünyasının işlemesinde etkili olduğunu, bu iki lobun da birbirine corpus callosum adlı bir bağla bağlandığını gösteriyor. bk. Robert E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, çev.: Erol Göka-Feray Işık, İnsan Yay., İstanbul 1992, ss. 59-80. İbn Arabî düşüncesi için bu tür verilerin ifâde ettiği metafizik anlam, celâlî ve cemâlî isimlerin görünür âlemdeki tecellîlerinden ibârettir. Üstelik modern sonuçlar, doğruları içerse de, İbn Arabî düşüncesi açısından görünür dünyâ ile sınırlı kalma eksikliğiyle mâlûldür. 89 İbn Arabî’nin eserlerinde berzahiyyet kelimesi bir kavram olarak pek fazla yer almasa da, İbn Arabî düşüncesinde insan-ı kâmil toplayıcı bir berzah (berzah-ı câmî) kabul edilir. Berzahiyyet kavramının yer aldığı bir sayfa için bk. Fütûhât, c. 1, s. 213/c. 2, s. 392. Genel olarak berzahın iki durumu birbirinden ayıran şey olarak tarifi için bk. age, c. 1, s. 380/c. 4, s. 407. Berzahın zıt-ları ayırdığı için bk. age, c. 2, s. 48/c. 12, s. 99. İbn Arabî’nin kavrama verdiği diğer mânâlar için bk. age, c. 2, s. 126/c. 13, s. 171; c. 2, s. 236/c. 14, s. 458. Bu durumda, merâtib-i vücûd başta olmak birbirinden farklı şeyleri birbirinden ayıran her şey ‚berzah‛ olarak adlandırılabilir. Ayrıca bk. Kâşânî, Istılâhât, s. 58; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü, ss. 107-109; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 191-195; Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 178; Cüneyt Gökçe, ‚Berzah‛,DİA, İstanbul 1992, c. 5, s. 525. 90 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 340-341. 91 Fusûs, ss. 53-54, 56; Konuk, c. 1, ss. 152, 171-172. Tehânevî, insanın vücûb ile imkân arasında bir berzah olduğu görüşünü Konevî’den aldığı bir metinle gösterir. Keşşâf, c. 1, s. 281. 92 Fütûhât, c. 2, s. 386; c. 4, s. 408. Bu ikinci kısımda berzahiyyetin boyutları olarak akıl ve his (duyular) gösterilir. 93 ‚Kitâbü’l-isrâ ilâ makami’l-esrâ”, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 180. Burada İbn Arabî mîracını anlatırken Hz. Âdem(s)’le karşılaşması sırasında onun kendisine nereden geldiğini sorunca mecme‘u’l-bahreyn’den geldiği cevabını verdiğini, bunun üzerine Hz. Âdem(s)’in ona ‚Sen bendensin‛ dediğini anlatır. Kâşânî, kavrama zorunluluk (vücûb) ile zorunsuzluk (imkân) ilke¬lerinin birleştiği ‚kābe kavseyn‛ mertebesi mânâsını verir. Kâşânî, Istılâhât, s. 94; a. mlf, Tasav¬vuf Sözlüğü, s. 487. 94 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 340-341. İbn Arabî’nin ‚istî‘dâdlar‛ olarak adlandırdığı bu mertebeleri Izutsu, ferdî farkların, bir aslî olgu olarak insanın fıtrî birliğinin bilincini kaza¬nanların beyinlerindeki berraklık mertebeleriyle açıklar. bk. age, 347. Ancak kavram daha ge¬niş bir anlam yelpazesine sahiptir. 95 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 75. 96 Fusûs, ss. 54-55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 161-162. İnsanın vücûb ile imkân arasında berzah oluşunun Konevî’den nakli için bk. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 281; İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet¬i Vücûd ve İbn Arabî, ss. 172-173. 97 Fütûhât, c. 3, ss. 179-180; Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 42-43. Hatta İbn Arabî, ‚ruhun çocuğu‛ olduğunu söyleyerek nefsi aslında hayırlı, kötülüğünü de ârızî sayar. Bu durumda nefis, iyiy-le kötü arasında, ama iyiye daha yakındır. 98 Buradaki benzetme dikkat çekicidir: ‚Nefs-i nâtıka karanlıkla aydınlık arasındaki berzah gibi ka¬ranlıkla aydınlığın ortasındadır.‛ Fütûhât, c. 2, s. 236/c. 14, s. 458. Burada insanın berzahiyyetinin mânâ ile his (duyular âlemi) arasında olduğunu da söyler. Konevî’nin de insan-ı kâmilin berzahiyyetini üçe ayırarak ilk mertebesini isim ve sıfatların tahakkuku olarak adlandırması, ‚Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanınız‛ hikmetini hatırlatacak tarzda konunun değer temelli boyutla başladığına işâret eder. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 281. 99 Fütûhât, c. 3, ss. 181-182. Bu durum da onun hayvan-ı nâtık kavramıyla nefs-i nâtıka kavramı arasında belli bir ayrımın varlığını kabul ettiğini ve nefs-i nâtıkayı felsefecilerin anladığından farklı bir tarzda ele aldığını gösterir. Ona göre hakîkî mânâda insan-ı kâmil Hz. Muhammed(s)’dir. 100 Biyoloji ile ilgilenen antropoloji, biyolojik ve psikolojik süreçlerle ilgilenen felsefî antropoloji, fenomenolojik bakışa dayalı felsefe ve varoluşçu yaklaşımların insanın bir kriz varlığı oluşu noktasındaki tespitler için bk. Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara 1968, s. 211. Tefsirde insanın yeryüzüne acı çekmek için gönderildiği yaklaşımı için bk. Öztürk, agm, s. 176. 101 İbn Arabî, İsmail b. Sevdekîn’in bir sorusuna cevaben yazdığı bir risâlede Ebû Saîd Harrâz’ın ‚Allah’ı neyle buldun?‛ sorusuna ‚O’nun zıtları birleştirmesiyle‛ cevabını naklederken bu görü¬şünü pekiştirir. ‚Risâletün fî suâli İsmâîl b. Sevdekîn‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 237. 102 Son zamanlarda modern psikoterapi yollarıyla tasavvufu mukayese sadedinde yapılan bir çalışma, sıradan insanın trajik konumundan kaynaklanan gerginliğini, yükselebileceği bilinç seviyesinin altında kalmak olarak niteler. Mustafa Merter, Tasavvuf ve Benötesi Psikolojisi (Transpersonel Psikoloji) Dokuz Yüz Katlı İnsan, Kaknüs Yay., İstanbul 2006, s. 180. 103 İbn Arabî, Allah’ın Hz. Âdem(s)’i yarattıktan sonra, onu, kendisine emânet ettiği şey hakkın-da belli bir idrâk ile donattığını ifâde ederken bu duruma işâret eder. Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175. 104 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 348. Yazar burada İbn Arabî’nin ‚cilâlanmış ayna‛ ben-zetmesini hatırlatır. Chittick de, vahdet-i vücûd nazarından bakıldığında insan sayesinde ilâ¬hî bilginin de belli bir tarza sahip olduğunu ifâde eder. Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 177. 105 Konevî’den nakledilen berzahiyyetin ikinci yönü olarak insan-ı kâmilin gaybdan dilediği bilgiye muttalî olması durumu konuyu açıklar. Üçüncü yönü de yaratılışın hüküm ve hikmet-leri konusunda varlık anlayışıyla birleşen üst bilgidir. Her iki bilgi de mârifet kavramıyla kar-şılanır. bk. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 281. Konevî’de berzahiyyetin birinci yönü 98 no. lu dipnot¬ta ele alınmıştı. 106 Fütûhât, c. 1, s. 222/c. 3, s. 83. 107 Chittick’in bu konuda Câmî’den yaptığı nakil için bk. Varolmanın Boyutları, ss. 178-179. 108 bk. Süleyman Uludağ, ‚Halife‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, s. 300. 109 Fusûs, ss. 49-50, 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 128, 165. Ayrıca bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 332-333. Pasaja göre, insanın halîfe olarak âlemdeki her ihtiyacı karşılaması, cem‘iyyet niteliğinin tam olarak ortaya çıkmasıyla mümkündür. 110 Fütûhât, c. 2, s. 631. 111 İnsanın Allah’ın mı, yoksa kendisinden önce yaşayan aynı vasıflara sahip başka varlıkların mı halîfesi olduğu tartışması için bk. Erdem, Hazreti Âdem, ss. 127-130; Muammer Esen, ‚İnsanın Halifeliği Meselesi‛, AÜİFD, 2004, c. 45, sayı: 1, ss. 15-38; Gürkan, agm, s. 34-35. İbn Arabî, ‚Allah yüz bin Âdem yaratmıştır‛ meâlindeki hadise dayanarak başka Âdemlerin varlığını da kabul etmekle her iki mânâyı birleştirir. Fütûhât, c. 3, s. 531; c. 4, s. 269. 112 Fusûs, ss. 49-50; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 128. Ayrıca bk. Afifî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasav-vuf Felsefesi, s. 94. Şeyh Galib’in dilinde ‚merdüme-i dîde-i âlem‛ şekline dönüşen bu kavrama temel oluşturan Farsça’daki merdüm kelimesi de hem adam ya da insan, hem de gözbebeği an¬lamına gelir. 113 Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 80. 114 İbn Arabî’nin, yaratılış amacını açıklarken konuyu bilgiyle ilişkilendirmesi, ‚li ya‘büdûni‛ ifâdesine ‚beni ma‘bûd olarak tanımaları‛ anlamında ‚li ya‘rifûni‛ mânâsı da verildiği düşünül-düğünde, ‚Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etmeleri için yarattım‛ *Zâriyât 51/56+ meâlindeki âyeti hatırlatıyor. bk. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Matbaası, İstanbul 1971, c. 6, s. 4546. 115 Afifî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, ss. 94-95. 116 Fusûs, ss. 48-49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 108. Ayrıca bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 313-314. Âdem’siz âlemin silinmemiş bir ayna oluşu için ayrıca bk. Tedbîrât (şerh), s. 81. 117 Izutsu, age, 317. Ayrıca bk. İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123. 118 Fusûs, s. 50; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 130-134. Ayrıca bk. Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 80-82. Bu yaklaşım padişahın, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olduğu fikrini hatırlatıyor. 119 Afifî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, ss. 95-96; a. mlf, Fusûs Anahtarı, s. 81. Fütûhât’taki pasaj şöyledir: ‚İnsan-ı kâmil, âlemin ilâhî hakikatlerine Hakk’ın hakikatlerini izâfe etmiştir, bunlardan dolayı halîfelik onun hakkında sahîh olur. O, bu sûretten zâhir olan herhangi bir varlık için kendi cinsinden doğan şeylerin her sınıfında mükemmel bir tür ortaya çıkarır< O her sûrete üflemiş ve kendinden bir ruh inşâ etmiştir ve sûret bu sayede hayat bulmuştur. Sûretler, Âdem(s)’in çocuklarının muhtelif olan kalblerini Allah’ın tek bir nefisten yaratması gibi tek bir nefisten yaratılmış olsa da muhtelif mizaçlara ayrılmış olarak bulunur-lar.‛ Fütûhât, c. 3, s. 424. Afîfî burada İbn Arabî’yi eleştirerek yaratıcı gücün insan-ı kâmil ol-duğunu söylemiş, diğer eserinde bu görüşe yer vermemiştir. Oysa burada insan-ı kâmilin âlemin rûhu oluşu sembolik bir dille anlatılmaktadır. 120 Fusûs, s. 49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 109; Fütûhât, c. 2, s. 67-68/c. 12, ss. 252-255. Buna göre âlem sûret, insan da âlemin rûhudur. İnsan, âlemin bâtınî (görünmeyen) hakîkati, âlem de in-sanın zâhirî (görünen) yüzüdür. Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 52-53. Chittick bu du¬rumu ‚mikrokozmoz makrokozmoza hükmeder gerçeği‛ şeklinde ifâde eder. 121 Tehânevî ve İsmail Fennî Ertuğrul Konevî’nin şu açıklamasını nakleder: ‚Eğer her iki tarafa da mugayir olan berzah olma durumu itibariyle insan-ı kâmil olmasa irtibatsızlıktan dolayı âlemde hiçbir şey meded-i ilâhîyi kabul etmeyecek ve ilâhî yardım ona ulaşmayacaktı.‛ Buna göre Hz. Âdem(s), mülk ve şehâdet âleminde bunun ilk zuhûrunu oluşturur. İnsanın ‚gözbe-beği‛ olarak isimlendirilmesi de bu konumuna nisbetledir. Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 281; İsma-il Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, ss. 172-173. 122 İbn Arabî’nin kelime kökleri üzerinde sıklıkla rastlanan yaklaşımları çerçevesinde akabe kökünden gelen cezâ (takibât) ile izleme (takip) kavramlarını birbirinden ayırdığı, yeryüzüne inişi ikincisiyle açıkladığı görülür. Fütûhât, c. 3, s. 142. 123 Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 456, 473. 124 Fütûhât’ta şöyle der: ‚İnsanın uğruna yaratılmış olduğu kemâl ancak hilâfettir. Hz. Âdem(s) bu hilâfeti ilâhî inâyet hükmüyle almıştı.‛ Fütûhât, c. 2, s. 269. 125 Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 51-52, 68-69. 126 Bu görüş için bk. Erdem, Hazreti Âdem, s. 140. Hilâfetin, insanın yeryüzündeki hâkimiyeti ve yeryüzünün onun hizmetine sunuluşu anlamı için bk. Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, s. 366. Secde kavramının insanın hizmetine girme ya da boyun eğme (tezellül) anlamı için bk. Gür-kan, agm, s. 36; Öztürk, agm, s. 156. Secdenin genel anlamda insan hayatının sürmesi için ta-biat olaylarının düzen içinde yürümesini sağlamak, özel olarak da insanları korumak, iyiye, güzele yönlendirmek ve yaptıklarını kaydetmek olarak tanımlanması için bk. Hasan Keskin, ‚Kur’an’da Meleklerin Hz. Âdem’e Secdesininin Yorumu‛, CÜİFD, 2002, c. 6, sayı: 2, s. 123. Konuk da hammaddesi yeryüzü toprağından olan Hz. Âdem(s)’in zuhûruyla yeryüzünün in-sana tahsis edildiğinin ortaya çıktığını ifâde eder. Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 158. 127 ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, ss. 514-515. 128 Fusûs, ss. 198-199; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 133-134, 136-137; Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kav-ramlar, s. 317. İbn Arabî, Mûsâ’nın sandık içinde Nil’e bırakılması konusunu örnek verir. 129 Berzahiyyetiyle alâkası için bk. Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 171-172. 130 İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 120. 131 Rûhu’l-kuds, ss. 135-136. 132 Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 475. 133 Aynî’nin, insanı rubûbiyyet ve ubûdiyyeti câmi bir varlık kabul etmesi, insanoğlunun hem yeryüzünde tedbîr eden, hem de kullukta bulunan bir varlık olması düşüncesinin tasavvufî dille ifâdesidir. Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?‛, s. 206. 134 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 344-345. Metin için bk. Fusûs, s. 85; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 97-99. 135 Fütûhât, c. 3, s. 384. Burada Allah’ın zıt isimlerini bilgi çerçevesinde birleştiren ‚O, Evvel’dir ve Âhir’dir, Zâhir’dir ve Bâtın’dır. O her şeyi hakkıyla bilen, Alîm’dir‛ *Hadîd 57/3+ âyetini zikreder. Chittick, bu makama makamsızlık makamı dendiğini belirtir. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 88. 136 bk. Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 80; Chittick, Hayal Âlemleri, s. 80. 137 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 354 vd. 138 Izutsu, age, 356 vd. 139 Izutsu, age, 369 vd.. İbn Arabî’nin velâyetle ilgili görüşleri için bk. Fütûhât, c. 2, ss. 243-249/c.14, ss. 506-544. Nübüvvet hakkındaki görüşleri için bk. age, c. 2, ss. 249-253/c. 14, ss. 545-574. Risâlet hakkındaki görüşleri için bk. age, c. 2, ss. 253-257/c. 14, ss. 575-600. 140 Fütûhât, c. 2, ss. 253-254/c. 14, ss. 577-578. İbn Arabî velîye asla resûl ya da nebî demez. bk. Cağfer Karadaş, ‚İbnü’l-Arabî‛, DİA, İstanbul 1999, c. 20, s. 519. 141 Fütûhât, c. 3, ss. 289-290, 348, 424; Fusûs, s. 199; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, s. 137. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 156; Izutsu, age, 321. 142 Fütûhât, c. 1, s. 147/c. 2, s. 127 *c. 1, s. 279+. Kâşânî bunlara Âlim, Mürîd, Kadir, Kerîm ve Adl isimlerini de ekler. bk. Kâşânî, Istılâhât, ss. 55-56 (e’immetü’l-esmâ maddesi); Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118. 143 Fütûhât, c. 3, ss. 181-182. 144 Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 152 vd.. Ruh mânâsına gelen nâtık nefs ile beden anlamın-daki hayvânî nefsi ayırdığı tespiti için ayrıca bk. Kılıç, ‚İbnü’l-Arabî‛, s. 508. Buna göre ‚aklî nefis‛ ve ‚kalb‛ de denen nâtık nefis, zâtında maddeden mücerred, fakat fiilinde maddeye ya¬kın olan bir cevherdir. 145 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175. 146 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 348-349, 350, 145-148. Yazar, Fusûs’taki (Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175), Allah’ın Hz. Âdem(s)’i kendisine emânet ettiği şey hususunda idrâk sahibi kıldığını söyleyen ifâdelerin ‚Allah Teâlâ Âdem(s)’de (onun zürriyeti olarak) giz-li olan insanlarda (insan türünde, çeşitli mertebeler bulunduğunu açıkça bildirdi‛ şeklinde açıklar. Hatta, kudsî hadiste geçen ‚Ben kulumun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum‛ ifâdesinden hareketle de, isâbetli bir şekilde İbn Arabî düşüncesinde istî‘dâdların görme, işitme gibi, tek bir insanda melekeden melekeye bile değiştiğini belirtir. İbn Arabî’nin meşhur renkli camdan geçen beyaz ışığın değişik renkler alması örneğine de yer verir. Örnek için bk. Fusûs, ss. 103-104; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 246-248. Bir başka ör-nek de, görünürde tek bir hakîkati olan suyun farklı tatlara sahip olmasıdır. Örnek için bk. Fusûs, s. 107; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, s. 277. Hadisin yorumuna dair bir çalışma için bk. Mus-tafa Tahralı, ‚İbn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yorumu‛, Nurlar Hazinesi içinde, çev.: Meh-met Demirci, İz Yay., İstanbul 1990, ss. 11-42. 147 Fütûhât, s. 3, s. 396. 148 Fütûhât’ta şöyle bir pasaj yer alır: ‚Bil ki, âleme hükmetme niteliği insana sırf insan olduğu için verilmemiştir. Bu nitelik insana İlâhî ve Rabbânî bir güçle verilmiştir. Çünkü âlemde an-cak Hakk’ın sıfatı hükmeder, başkası hükmedemez. Bu güç insanda bir sınamadır (ibtilâ), yoksa bir şeref değildir. Eğer bu güç ona bir şeref olarak verilmiş olsaydı, o zaman âhirette de kendisiyle birlikte kalırdı. Eğer bu bir şeref olsaydı, insana ‘…sakın hevâya tâbî olma!’ *Sâd 38/26+ denilmezdi.‛ Fütûhât, c. 2, s. 304 [Mârifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yay., İstan-bul 1995, s. 129+. İbn Arabî’nin insanda da bulunan Allah’ın temel isimleri olarak gördüğü Hayy, Mütekellim, Semî ve Basîr isimlerine, Kaşânî Alîm, Mürîd, Kadir, Kerîm ve Adl isimlerini de ekler. krş. Fütûhât, c. 1, s. 147/c. 2, s. 127 *c. 1, s. 279+; Kâşânî, Istılâhât, ss. 55-56. Ayrıca bk. Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118. 149 Ebû Yezîd Bistâmî’nin Allah’a ulaşmak için ‚Nefsini terk et, öyle gel‛ hitabına mazhar olmasını, İbn Arabî şöyle açıklar: ‚Burada nefis, sûret üzerine yaratılmış bulunmasından dolayı, baba¬sının (Hz. Âdem(s)’in) mertebesinden gelen bir izzet taşımaktadır.‛ Fütûhât, c. 4, s. 231. İbn Sevdekin’den naklen şöyle dediği belirtilir: ‚Allah, ona nefsinin sûretinden, Allah’ın Âdem’i yarattığı Hakk’ın sûretine dönmesi davetinde bulunmuştur. Hakk’ın dışında bağlı olduğu her şeyi bırakması sonucunda nefsin kabul edeceği tek sûret budur.‛ bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 87. Osmanlı tasavvuf şiirinde insan kavramının Âdem’i, yani unsurlarını aslına döndüren kimseyi sembolize ettiği için bk. Ögke, age, s. 210. Şu halde insan olma liyâkatine sahip olmak isteyen kişi, safiyullah olarak anılan Hz. Âdem(s)’in saf yapısına dönmelidir. 150 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 75. Bunun gerçekleştirilmesi için insan bilincinde nelerin gerektiği Kur’an’da *En’âm 6/75-79+ Hz. İbrahim(s) hakkında söylenenlerde görülür.
Kaynakça
Affifi, Ebu'l-Âlâ; Muhyiddin İbn Arabî'de Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul 1998; Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002. Aydın, Mehmet S.; ‚İnsân-ı Kâmil‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 331-332. Ayni, Mehmet Ali; "Şeyh-i Ekber'i Niçin Severim?", Ferid Kâm-Mehmet Ali Aynî; İbn Arabî'de Varlık Düşüncesi, haz.: Mustafa Kara-İsmail Kara, İnsan Yay., İstanbul 1992, ss. 159-237. Batuk, Cengiz; "Âdem ve Havva'nın Kitabı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva'nın Hayatı", Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2006/2), c. 5, sayı: 10, ss. 51-96. Bolay, Süleyman Hayri; "Âdem", DİA, İstanbul 1988, c. 1, ss. 358-363. Çelik, İsa; Muhammed İkbâl’in Tasavvufî Düşüncesi, Kaknüs Yay., İstanbul 2004. Chittick, William; Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul 1997; Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay., İstanbul 1999. Chodkiewicz, Michel; Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabî, çev.: Atila Ataman, Gelenek Yay., İstanbul 2003. Demirci, Mehmet; ‚Hakîkat-i Muhammediyye‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, ss. 179-180. Erdem, Mustafa; Hazreti Âdem (İlk İnsan), Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1994. Ertuğrul, İsmail Fennî; Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991. Esen, Muammer; "İnsanın Halifeliği Meselesi", AÜİFD, (2004), c. 45, sayı: 1, ss. 15-38. Gökçe, Cüneyt; "Berzah", DİA, İstanbul 1992, c. 5, s. 525. Gürer, Dilaver; Fusûsu'l-Hikem ve Mesnevî'de Peygamberlerin Öyküleri, İnsan Yay,. İstanbul 2005. Gürkan, Salime Leyla; "Yahudi ve İslâm Kutsal Metinlerinde İnsan'ın Yaratılışı ve Cennet'ten Dü¬şüş", İslâm Araştırmaları Dergisi, 2003, sayı: 9, ss. 1-48. Izutsu, Toshihiko; İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, çev.: Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 1998. İbn Arabî, Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî; Şerhu risâleti rûhi’l-kuds fî muhâsebeti’n-nefs, neşr.: Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Matbaatü Zeyd b. Sâbit, Dımaşk 1414/1994; el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-melekiyye, neşr.: Muhammed Abdurrahmân el-Mer’aşlî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, (I-IV), Beyrut 1997/neşr.: Osman Yahyâ, el-Mektebetü’l-Arabiyye, (I-XIV), Beyrut 1405/1985-1412/1992 [Fütuhât-ı Mekkiyye, çev.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2006; Marifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yay., İs-tanbul 1995]; Fusûsu'l-hikem, neşr.: Ebu'l-Âlâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 2002; Resâ'ilü İbn Arabî, neşr.: Muhammed Şihabeddin el-Arabî, Dâru Sâdır, Beyrut 1997. İbn Arabî-Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, İz Yay., İstanbul 1992. İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem; Lisânü’l-‘Arab, neşr.: Emin Muhammed Abdülvehhâb-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1416/1996. İbn Teymiyye, Ahmed; İbn Teymiyye Külliyâtı, çev.: Heyet, Tevhid Yay., İstanbul 1987. İkbâl, Muhammed; İslâm'da Dînî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev.: Ahmet Asrar, İstanbul ts. (Birle¬şik Yayınları). Kandemir, M. Yaşar; ‚Cevâmiu’l-kelim‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, s. 440. Kara, Mustafa; "İbn Teymiyye'nin İbn Arabî'ye ve Vahdet-i Vücûda Bakışı", İbn Teymiyye Külliyâtı içinde, Tevhid Yay., İstanbul 1987, c. 2, ss. 31-47. Karadaş, Cağfer; İbn Arabî'nin İtikadî Görüşleri, İşaret Yay., İstanbul 1997; "İbnü'l-Arabî", DİA, İstan-bul 1999, c. 20, ss. 516-520. Kartal, Abdullah; Abdülkerim Cîlî Hayatı Eserleri Tasavvuf Felsefesi, İz Yay., İstanbul 2003. el-Kâşânî, Abdürrezzâk; Istılâhâtü's-sûfiyye, neşr.: Abdülhâlik Mahmûd, Dâru’l-Meârif, Kahire 1404/1984; Tasavvuf Sözlüğü Letâ’ifu’l-A‘lâm fî İşârâtı Ehli’l-İlhâm, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004. Keklik, Nihat; İbnü'l-Arabî'nin Eserleri ve Kaynakları İçin Bir Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990. Keskin, Hasan; "Kur'an'da Meleklerin Hz. Âdem'e Secdesinin Yorumu", CÜİFD, 2002, c. 6, sayı: 2, ss. 107-125. Kılıç, Mahmut Erol; Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü'l-Vücûd), (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996; "Fusûsu'l-hikem", DİA, İstanbul 1996, c. 13, ss. 230-237; "Fütûhâtü'l-mekkiyye", DİA, İstanbul 1996, c. 13, ss. 251-258; "İbnü'l-Arabî", DİA, İstanbul 1999, c. 20, ss. 493-516. Konuk, Ahmed Avni; Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, Der¬gâh Yay., İstanbul 1987-1992. Kutluer, İlhan; ‚İnsan‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 320-323. Merter, Mustafa; Tasavvuf ve Benötesi Psikolojisi (Transpersonel Psikoloji) Dokuz Yüz Katlı İnsan, Kaknüs Yay., İstanbul 2006. Nicholson, Reynold A.; Tasavvufun Menşei Problemi, çev.: Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 2004. Ornstein, Robert E.; Yeni Bir Psikoloji, çev.: Erol Göka-Feray Işık, İnsan Yay., İstanbul 1992. Ögke, Ahmet; Vâhib-i Ümmî'den Niyâzî-i Mısrî'ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Ahenk Yay., Van 2005; "Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü'l-gayb -İbn Arabî'nin Görüşleri-", Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2001, yıl: 2, sayı: 5, ss. 161-201. Öztürk, Mustafa; "Âdem, Cennet ve Düşüş", Milel ve Nihal, 2004, yıl: 1, sayı: 2, ss. 151-186. er-Râgıb el-Isfahânî; Müfredâtü elfâzi'l-Kur'ân, tahk. Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1412/1992. Suâd el-Hakîm, Mû'cemü's-sûfî, Dâru Nedra, Beyrut 1401/1981. Tahralı, Mustafa; ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Dergâh Yay., İstanbul 1990, c. 3, ss. 9-63; ‚İbn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yoru-mu‛, Nurlar Hazinesi içinde, çev.: Mehmet Demirci, İz Yay., İstanbul 1990, ss. 11-42. et-Tehânevî, Muhammed Ali; Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, neşr.: Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnân, (I-II), Beyrut 1996. Tokat, Latif; Dinde Sembolizm, Ankara Okulu, Ankara 2004. Uludağ, Süleyman; İbn Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995; Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1996; "Cem‘iyyet", DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 331-332; "Halife", DİA, İs-tanbul 1997, c. 15, ss. 299-300; "Nâsût", DİA, İstanbul 2006, c. 32, ss. 431-432. Ülken, Hilmi Ziya; Varlık ve Oluş, Ankara 1968. Yavuz, Ömer Faruk; Kur'an'da Sembolik Dil, Ankara Okulu, Ankara 2006. Yazır, Elmalılı Hamdi; Hak Dini Kur'an Dili, c. 6, Eser Matbaası, İstanbul 1971. Yılmaz, Hasan Kâmil; Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî'nin Kırk Hadis Şerhi, İFAV, İstanbul 1990; "Cem‘", DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 278-279. Yurdagür, Metin; Âyet ve Hadislerde Esmâ-iHüsnâ Allah'ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul 1996.
Abstract Main Human Features of tthe Prophet Adam Accordıng to Ibn Arabī Sufi thought contains the most original answer of Islamic thinking to the question as “What’s human?” As one of the outstanding-figures of sufi thought, Ibn Arabī‟s insight on human in a systematical manner doesn‟t differentiate from his insight on being. He doesn‟t consider Adam who is the ancestor of human, as a sinner in general, rather, he generally considers him as the first pattern of insān-ı kāmil, i.e., the universal man [or the perfect man]. In this framework, he reflects the characteristics of Adam in three main concepts, which is connected tightly to each other: The universal aggregation (jam‘iyyah), which expresses all the aggregation and the reflection of the divine names and the attributes to the universe; the inner situation or obstruction (barzahiyyah), which states that human being‟s nature and its oppositions as well as his situation in the universe, and his knowledge; and lastly, the divine caliphate (hilāfah), which states the requires of this situation to act according to these principals. One of the most important characteristics of Ibn Arabī‟s insight, which has to be not ignored, tight interrelationhips between his thought of being and the values, especially the moral values. Key words: The Prophet Adam, the universal man/the perfect man (insān-ı kāmil), human (insān), man (bashar), the universal aggregation (jam‘iyyah), the inner situation or obstruction (barzahiyyah), the divine caliphate (hilāfah), two divine hands (yedān), the human aptitude (is-ti‘dâd), the divine caliph (halīfah), spirit (rūh), self (nafs), reason (‘aql), heart (qalb).
Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss.161-197
|