Sufiforum.com

Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss.161-197

İBN ARABÎ’YE GÖRE HZ. ÂDEM’DE TEMEL İNSAN NİTELİKLERİ

Zafer ERGİNLİ

Yrd. Doç. Dr., Rize Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Ana Bilim Dalı


İbn Arabî‟ye Göre Hz. Âdem‟de Temel İnsan Nitelikleri

Özet
İbn Arabî’ye Göre Hz. Âdem’de Temel İnsan Nitelikleri
Tasavvuf düşüncesi, “insan nedir?” sorusuna İslâm düşüncesinin en orijinal cevaplarını içinde taşır. Tasavvufun zirve şahsiyetlerinden İbn Arabî‟nin insana bakışını varlık düşüncesinden ayırmak müm¬kün değildir. O, insanın atası Hz. Âdem‟i ilk günahkâr olmaktan çok, insan-ı kâmilin ilk örneği olarak görür. Bu çerçeve içerisinde kalmak kaydıyla Hz. Âdem‟e mahsus özellikleri birbiriyle sıkı sıkıya bağlantılı olan üç temel kavram içerisinde ele alır: Allah‟ın tüm isim ve sıfatlarını toplaması ve yan¬sıtmasını ifâde eden cem‘iyyet, insanın varlık yapısındaki zıtlıklar, âlemdeki konumu ve bilgisini ifade eden berzahiyyet ve insanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilkelere göre tasarruf etmesi esasına işâret eden hilâfet. İbn Arabî düşüncesinin göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususiyetlerinden biri de ahlâk başta olmak üzere varlık anlayışının değerlerle sıkı ilişkisidir.
Anahtar kelimeler: Hz. Âdem, insân-ı kâmil, insan, beşer, cem„iyyet, berzahiyyet, hilâfet, yedân, isti„dâd, halîfe, ruh, nefis, akıl, kalp.

Giriş

Âlemde kendisi hakkında düşünce ve yorum üretebilen tek varlık insandır. İnsan hakkındaki en orijinal açılımlar tasavvufî tefekkürde karşımıza çıkmak-tadır. Tasavvufun zirve şahsiyetlerinden İbn Arabî konuyu sistematik bir biçimde ele almıştır. Onun insana bakışını varlık düşüncesinden ayırmak müm-kün değildir. Bu çerçevede insan anlayışının iki boyutundan söz edilebilir: İlki Hakikat-i Muhammediyye adıyla da bilinen ilk taayyün aşamasındaki insan türü¬dür.1 İbn Arabî, bu boyuttaki insanı rûhâniyyât âleminde Hz. Âdem(s)’in ve âle¬min ilk babası olarak görmüştür.2 İlkiyle sıkı sıkıya ilişkili ikinci boyutu ise Hz. Âdem(s)’in mülk ve şehâdet âleminde ilk örneğini temsil ettiği insan türüdür.3 Bununla beraber, İbn Arabî, insan-ı ezelî-insan-ı hayvân ayrımı yapmakta, insan-ı ezelî ile insan-ı kâmili, insan-ı hayvan ile de beşer cinsinin ferdlerini kasd ettiği belirtilmektedir.4 İbn Arabî’nin insan-ı kâmili bir sûfî olarak anladığı görüşü konunun tasavvufî bir mesele olarak ele alındığını göstermektedir.5
İlgili temel kavramlardan Âdem kelimesinin kökü tartışmalıdır.6 İhtimaller arasında, esmerlik anlamına gelen üdme; tip, örnek anlamına gelen edeme; insicâm ya da ülfet anlamına gelen üdm ya da üdme yer almaktadır. Âdem’in yaratıldığı toprak ya da yeryüzü anlamındaki edîmü’l-arz tamlaması da bir baş-ka ihtimaldir.7 İkinci temel kavram olan insanın Allah’a verilen ahdi unutması sebebiyle nisyân (unutkanlık) ya da çevresi ve hemcinsleriyle uyum halinde yaşayabilmesinden dolayı üns (alışmak, uyum sağlamak) kökünden geldiği tartışmalıdır.8 Deri, kabuk gibi anlamlara gelen üçüncü temel kavram beşer, tek ya da çok, kadın ya da erkek insan türünü ifâde etmekte, aynı kökten türeyen büşrâ kelimesi ise müjde anlamına gelmektedir.9
Bir makale ölçeği içerisinde, genel olarak insanın nitelikleri üzerinde dur-maktan çok, insanın prototipi olan Hz. Âdem(s) örneği üzerinden insanın genel özelliklerinin nasıl ortaya konduğunu tespite çalışmak daha kolay bir yol ola¬rak gözükmektedir. İnsanın prototipi olması bakımından Âdem’le kasd edilen şeylerden biri de insan yapısıdır.10 Bu çalışmada İbn Arabî’nin görüşleri ışığın-da Hz. Âdem(s) merkeze alınacak, varlık düşüncesine ve Hakikat-i Muhammediyye’ye ise konuyla ilgisi nisbetinde temas edilecektir. İbn Arabî’nin bu konudaki görüşlerini gözden geçirmek için sembollerle dolu olan Fusûs’un Âdem Fassı iyi bir hareket noktasıdır.11 Fusûs’un en iyi şerhinin Fütûhât olduğu noktasındaki genel tesbit12 de, bu eserdeki sembollerin Fütûhât’taki bazı pasaj-lar yardımıyla daha anlaşılabilir hale geleceğini göstermektedir.
İncelemelerimiz sonucunda, İbn Arabî’nin Hz. Âdem(s)’e mahsus özellikleri üç temel kavram içerisinde ele aldığı kanaatine varılmıştır. Bunlardan birincisi varlık düşüncesinin bir görünümü olarak Hz. Âdem(s)’in diğer varlıklardan farklı biçimde Allah’ın tüm isim ve sıfatlarını toplaması ve yansıtmasını ifâde eden cem‘iyyet, ikincisi insanın kendisini fark ettiği bir varlık ve bilgi durumu olarak âlemdeki merkezî konumunu gösteren berzahiyyet, üçüncüsü ise insanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilke¬lere göre tasarruf etmesi esasına işâret eden hilâfet kavramıdır.

1. Hz. Âdem’in Tüm İlâhî İsim ve Sıfatları Toplayıcı Niteliği Olarak Cem‘iyyet

a. Cem‘iyyet Kavramının Kapsamı
İnsan tarifinin klasik felsefî yaklaşımlarda olduğu gibi, sadece ‚hayvan-ı nâtık‛ (düşünen ya da konuşan canlı) gibi belli bir yönüyle sınırlanmasının İbn Arabî nazarında yanlış olduğu her şeyden önce vurgulanmalıdır. Çünkü ona göre insan, ilâhî sûrette tasvir ve tarif edilmiştir.13 O, insanı, kendisinde görülen her-hangi bir vasfı öne çıkararak tarifi etmeyi uygun bulmadığından, ‚düşünen can-lı‛, ‚konuşan canlı‛, ‚âlet yapan canlı‛, ‚gülen canlı‛ gibi tariflerden yalnızca her¬hangi biri ya da bir kaçının insan bütününü kapsamadığını düşünmektedir. Nitekim o, Kur’ân’da Allah’ı zikretmelerinin bildirilmesinden hareketle [İsrâ 17/44] tüm varlıkların ruh ve akıl sahibi olduğu kanaatindedir.14
İbn Arabî’nin insanın özellikleri sadedinde kullandığı temel kavram cem‘iyyet (cem‘ etme/toplama niteliği) kavramıdır. İbn Arabî cem‘ kavramını, etkilenilen bir şeyden kaçınmak ya da dikkatini onda toplamak bakımından insânî kuvvetlerin bir araya geldiği son mertebe olarak tanımlamış, bu duruma cem‘iyyet adını vermiştir.15 Buna göre insan, bütün ilâhî sıfatların kendisinde toplandığı tek varlıktır. Merâtib-i vücûd açısından bakıldığında insan-ı kâmil mertebesi, Zât alanından ibâret ilk mertebe olan lâ-taayyün mertebesi dışındaki tüm mertebeleri içinde toplayan son mertebedir.16 Cem‘iyyeti fark etmenin yolu tasavvufî hâlleri yaşamaktan geçtiğinden, cem‘iyyet kavramı tasavvufî hâl olan cem‘ ile de bağlantılıdır.17
Bu çerçevede ilk insan olan Hz. Âdem’e(s) Fusûs’ta verilen sıfat ‚ilâhî‛dir. Bu ilâhîlik sıfatı, ‚Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı‛18 hadisinin bir açıklaması olarak ortaya konmaktadır. Gerçi hadisteki ‚‘alâ sûratihî‛ ifâdesindeki zamirin Allah’a mı, Âdem’e mi râcî olduğu konusu ihtilaflıdır. İbn Arabî, Hakîm Tirmîzî’nin ‚Halaka Âdeme ‘alâ sûretihî ne demektir?‛ sorusuna Fütûhât’ta her iki ihtimali de dikkate alarak cevap vermiştir.19 Ancak umûmî olarak zamirin Al¬lah’a râcî olduğunu kabul etmekte, Allah isminin bütün ilâhî isimleri cem‘ ettiği gibi, Hz. Âdem‎‎ ‎’in de bütün ilâhî isimleri kapsadığını belirtmekte, bu açıklamayı Hz. Âdem‎‎ ‎’in âlem-i kebîrin ‚özet‛i olmasıyla da irtibatlandırmaktadır.
Örneklemek gerekirse, ‚el-Mü’minü mir’atü’l-mü’min (Mü’min mü’minin aynasıdır)‛20 hadisini el-Mü’min kelimesinin ilâhî isimlerden biri olmasına vurgu yaparak, Allah’ın mü’mine, mü’minin de Allah’a ayna olduğu şeklinde açıkla-mıştır.21 Güvenmek, dayanmak, inanmak, emin kılmak, güven vermek gibi an-lamları bulunan emine kökünden türeyen îmân kavramı, Allah için kullanıldı¬ğında ‚kendisinden başka ilâh bulunmadığını delilleriyle açıklayarak kendi ulûhiyetini bizzat tasdik etme‛, ‚peygamberlerini destekleme‛, ‚rızık, âhiret sevâbı gibi konularda güvence verme‛ anlamlarına gelmektedir.22 Buna bağlı olarak kul için de ‚O’nun ilâhlığını kabul etme‛, ‚peygamberlerinin O’na gü-venmesi ve ümmetlerin peygamberlere destek olması‛, ‚rızık ve âhiret sevâbı gibi konularda O’nun vaadine güvenme‛ gibi anlamlara gelmektedir. Böylece Allah’ta etkin olarak var olan bir sıfat insanda edilgin, edilgin olarak var olan bir sıfat da insanda etkin bir konumda ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî’nin insan¬la Allah’ın birbirine ayna olmasıyla kasd ettiği şeyin bu durum olduğu anlaşılmaktadır.
İbn Arabî izleyicileri arasında konuyu vücûd kavramı çerçevesinde ele alan Konevî de zamirin Allah’a gittiği kanaatinde olup, âlemin ve onun bir nüshası olan Âdem’in maddî yapısını âlemin görünen yapısının (zâhir), rûhunu da âle¬min maddî olmayan ve görünmeyen yanının (bâtın) nüshası saymaktadır.23 Chittick de İbn Arabî’nin, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratmasını, Al-lah’ın insanları vücûda ait niteliklere sahip olarak yarattığı şeklinde anladığını belirtmektedir. Şu halde insan fıtratı, vücûdu tam olarak görünür kılma niteliği¬ne sahiptir. Ancak vücûdu görünür kılmak vücûdun aynı olmak değildir. Çün-kü vücûd yalnızca Allah’a aittir.24
Fütûhât’ta Allah’ın Hz. Âdem’i(s) kendi sûretinde yarattığı sorusunun ele alındığı bağlama bakıldığında, ilgili babın velî tipleri (menâzilü’l-evliyâ) ve ricâlü’l-gaybın açıklanması sadedinde zikredildiği görülmekte, devamındaki konuların ise tevbe ve mücâhede gibi bu mertebelere ulaşmak için gerekli araç-lar olduğu anlaşılmaktadır. Ricâlü’l-gayb meselesi de ilâhî isimlerin her şeyde ve bu arada Allah dostları (ricâlullah) üzerindeki yansımaları bağlamında insanın nasıl ilâhî bir varlık olduğunun açıklanmasına yönelik olarak ortaya konmaktadır.25
Fütûhât’ta, hadisin şöyle bir varyasyonuyla da karşılaşılmaktadır: ‚Allah Âdem’i Rahmân’ın sûretinde yaratmıştır.‛26 İbn Arabî Fütûhât’ta yukarıda sözü edilen iki rivâyeti birlikte ele alarak Hz. Âdem‎‎ ‎’in Rahmân’ın sûretinde yaratıldığını ifâde etmektedir.27 Böylece ‚‘alâ sûratihî‛ ifâdesindeki zamirin râcî ol-duğu yer sorunu çözülmektedir. Hazarât-ı İlâhiyye açısından bakıldığında, taay-yünsüzlük (lâ-taayyün) durumunun belirsizliğiyle ilk hadisteki zamirin belirsiz¬liği; ilk taayyünde Rahmân isminin ortaya çıkması ve varlığın tanınmaya müsa¬it duruma gelmesiyle de ikinci hadisteki Hz. Âdem‎‎’in Rahmân’ın sûretinde yaratılması arasındaki paralellik dikkat çekicidir. Rahmân isminin tecellî ma-hallinin Hz. Muhammed‎‎ ‎’in makamı olan Hakîkat-i Muhammediyye olduğu ifâde edilirken bu durum daha iyi ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla yaratılış mertebeleriyle insan arasında bir ilgi vardır ve Âdem’in Rahmân sûretinde ya¬ratılması da, bir yönden onun ilk insan ve Hz. Muhammed‎‎ ‎’in ezelî sûreti olan Hakîkat-i Muhammediyye’nin görünür âlemdeki ilk tecellîsi olduğunu, diğer yönden de Rahmân isminin tecellîsi olması dolayısıyla, yapısında iyiliğin kötü¬lükten daha belirgin bir şekilde var olduğunu ortaya koymaktadır. Aralarında¬ki irtibat ise, Hakîkat-i Muhammediyye’deki Muhammedî Nûr’un bütünüyle tezâhür ettiği ilk sûretin Hz. Âdem olmasıyla açıklanmaktadır.28
İbn Arabî’nin insanı Hakk ya da Allah’ın sûretinde yaratılmış bir varlık olarak açıklaması, ilk bakışta onu tanrılaştırma olarak algılanmaya müsait gö¬zükse de,29 bu kabul Izutsu’nun da belirttiği gibi, onun bu cem‘ etme yeteneğini açıklamaya yöneliktir.30 İbn Arabî’de insan-biçimli (antropomorfik) bir tanrı anlayışı yoktur, ama Chodkiewicz ve Chittick’in deyimiyle tanrı-biçimli (teomorfik) bir insan anlayışı vardır.31 Vahdet-i vücûd anlayışını yansıtan eser-lerde görülen ‚İnsan Hak’tır‛ türünden önermelerin, aslında bu durumu vurgu¬lamaya yönelik olduğu belirtilmekte, buna karşılık, insanın başta vücûb ve kı-dem olmak üzere, Hak’tan ayrıldığı yönlere de vurgu yapılmaktadır: Hakk’ın varlığı kendindendir, şartsızdır, fakat insanın varlığı Hakk’tandır ve yaratılma şartına bağlıdır. Bir açıdan her ne kadar Hakk ile mahlûkat aynı sayılsalar da, sözü edilen bu fark aslî bir farktır.32
İbn Arabî’nin ifâdelerinden anlaşıldığına göre, birbirlerine ayna olmaları bakımından Hakk ile insanın durumu karşılıklıdır: ‚Senin kendini görmende O senin aynandır, O’nun isimleri ve hükümlerinin zuhûrunun kendisine ait oldu-ğunu görmesinde de sen O’nun aynasısın.‛33 Bu görüş, bir açıdan ilâhî sıfatla¬rın, Zât’ın ne aynı, ne de gayrı olduğunu söyleyen genel Sünnî kabulün dina¬mik bir ifâdesi olarak anlaşılmaya da müsait gözükmektedir.
İnsanoğlu bütün ilâhî isimleri topladığı için, Allah’a ait herhangi bir sıfatı görünür kılabilme niteliğine sahiptir. Bu isimlerin insandaki tezâhürünün, o insanda dengeli bir şahsiyet ortaya çıkarıp çıkarmayacağı durumu ise farklı bir konudur. Ancak genel olarak İbn Arabî, her insan tekini ilâhî sûrete sahip gör-mese de, her bireyin ilâhî isimlerin tamamını yansıtma noktasında belli bir potansiyel taşıdığını kabul etmektedir.34 Şu ifâde, cem‘iyyetin boyutlarından sa¬dece insana mahsus olan emânet ve ilmi göstermesi açısından önemlidir: ‚Ondan (Âdem’i yarattıktan) sonra, Allah Teâlâ ona emânet ettiği şey hakkında kendisini idrâk sâhibi kıldı.‛35
Özetle İbn Arabî, insanı zât olarak değil, ama sıfat ve fiilleri itibariyle Al¬lah’a benzeyen tek varlık olarak görmektedir.36 Bu durumda ilâhın ilâh olması da ancak kendisine ibâdet edecek varlığın (me’lûh) var olmasını gerektirmekte¬dir bu varlık da cem‘iyyet niteliğine sahip olan Hz. Âdem(s)’dir. Sonuç olarak tüm ilâhî isimleri toplayan Allah isminin bir tezâhürü olarak Hz. Âdem(s), aynı zamanda en iyi kulluk etme potansiyeline de sahiptir.37 Cem‘iyyet, âlemdeki tüm niteliklerin insan varlığında toplanmış olduğunu gösteren temel insânî özelliktir ve Hakk bu sayede en mükemmel biçimde insanda tecellî etmekte-dir.38 Şu hâlde insanın yeryüzünde tasarruf edebilmesinin varlık şartı yanında, bilgi ve değer boyutlarındaki şartı da insanla Allah arasında ortak bir zeminin varlığını gerektirmektedir ve insanın ilâhî sûrette yaratılması bu zemini sağla-maktadır. Şu durumda İbn Arabî için insanın ilâhî olması, ilâhî emirleri anla¬ması ve uygulaması için bir zorunluluktur.39
İbn Arabî, Hakk’ın âlemdeki tecellîsiyle Hz. Âdem(s)’in cem‘iyyeti arasında da bir irtibat kurarak Hakk’ın âlemde, tıpkı Âdem’deki tecellîsi gibi, O’nun istediği miktarda gerçekleştiğini belirtmektedir.40 Bu konuda İbn Arabî’nin kul-landığı kavramlardan biri de nüsha kavramıdır. Buna göre insan, iki sûretten oluşan bir nüsha olup, bunlardan birincisi Hakk, ikincisi ise âlemdir.41 Hz. Âdem’in maddî olan zâhirî yapısı âlem ve onun sûretlerinden, manevî olan bâtınî yapısı ise Hakk’ın sûretidir ve ona ruh üflenmesinden ortaya çıkmakta¬dır.42
Bu görüşler hem varlığın ve yaratılışın hedefini, hem de bilinç ve bilgi sa-hibi olan insanın hilâfetini açıklamaktadır. İnsan bir yandan Allah’ın isim ve sıfatlarının tamamının tecellî ettiği bir varlıktır, diğer yandan da âlemin bir minyatürüdür. Âlem de Allah’ın bütün isim ve sıfatlarının tecellî ettiği bir ay¬nadır. Şu hâlde gerek âlem ve gerekse insan, bir bütün olarak O’nun sıfatlarını yansıtmaktadır. Kaosu değil, nizamı esas alan bu görüş, İbn Arabî ve izleyicile¬rinde görülen âlemdeki unsurlarla insandaki unsurlar arasındaki karşılaştırma-lar ve bunların ilâhî isim ve sıfatlara bağlanması yoluyla insanla âlem arasında bir uyum arayışını da ortaya koymaktadır.43 Ancak insanı bu noktada âlemden ayıran şey manevî varlığı, bilgi ve bilincinin gelişmeye açık bir yapıda olması¬dır.
İnsanın bilgisinin ilk şekli de Allah’ın Hz. Âdem(s)’e isimleri öğretmesi ola¬rak karşımıza çıkmaktadır. ‚Allah Âdem’e tüm isimleri öğretti‛ [Bakara 2/31] âyetini zikreden İbn Arabî, Hz. Âdem‎‎ ‎’in kendilerini yüklendiği isimlerin mânâlarını ise kendisine veciz söz söyleme yetisi (cevâmi’u’l-kelîm) verilmiş bu¬lunan Hz. Muhammed‎‎(s)’in yüklendiğini ifâde etmektedir.44 Bu iki peygamber arasındaki fark, Hz. Âdem(s)’e eşyânın sadece isimleri öğretilmişken, Hz. Mu-hammed‎‎‎’in mânâlarına da vâkıf kılınmış olmasıdır. Chittick, Hz. Âdem’e isimlerin öğretilmesi‛ olgusunun varlıklara isim vermeyi de içerdiğine temas ederek âyetin tüm İslâm teoloji, antropoloji ve kozmolojisini özetlediğini, Hz. Âdem‎’in ilk günahkâr olmaktan çok ilk peygamber oluşunun öne çıkarıldığını belirtmektedir. Bu hususlar aynı zamanda Allah’ın varlıklara Hz. Âdem(s) önünde secde etmelerini emretme sebepleridir.45 Buna göre âyet, hilâfetle ilgili başlık altında görüleceği gibi, âlemdeki varlıkların insana boyun eğmeleri olgu¬sunu da kapsamaktadır.
Bu noktada, âlemde tasarrufta bulunmanın, sadece bilgi değil, değer boyu-tu da ortaya çıkmaktadır. Nitekim Aynî, İbn Arabî’nin cem‘iyyet kavramı içeri¬sinde, insanın rubûbiyyet ve ubûdiyyeti câmi oluşunu da mütalâa ettiğini belirt-mektedir.46 Boyun eğmeyi içeren ubûdiyyet belli değerleri gerekli kılmaktadır.
Bununla beraber İbn Arabî, ilâhî sûrete uygun bir yapıda olmayan insanın zâhiren insan sûretinde bulunan bir hayvandan ibâret olduğunu söylemiştir.47 İnsanı böyle bir varlık olmaktan çıkarıp hayvan (canlı) seviyesinde kalmasına sebep olan temel husus da hevâdır. Hevâ olmasaydı, insan O’ndan başkasına ibâdette bulunmayacaktı.48 Bu duruma bağlı olarak İbn Arabî, hevâdan kaynak-lanan, örfen ve şer’an kötülenen sıfatlardan korunmalarının gerekli olması se-bebiyle sadece insan ve cinlerin şerîatlara muhatap olduklarını ifâde etmiştir.49 Dolayısıyla İbn Arabî’nin sembolik ifadelerle anlattığı ve Konuk’un da tekrar tekrar vurguladığı gibi, her bir insanda Allah’ın sıfatlarının yansımaları bu-lunmakla beraber, ilâhî isimlerin insan-ı kâmil dışında kalan insan teklerindeki denge durumları (istî‘dâd), bu yansımaları mükemmel bir tarzda aksettirecek bir ahenk içerisinde değildir.
Bu noktada anahtar kavramlardan biri de istî‘dâd kavramıdır. İbn Arabî, Hakk’ın, varlığın ezelî istî‘dâdına göre her varlıkta tecellî ettiği görüşündedir. Bu durum yukarıdan bakıldığında tecellînin, aşağıdan bakıldığında istî‘dâdın zâtî olan teklik boyutunu temsil etmektedir. Bir de isimlere bağlı olan (esmâî) çokluğa dönük, yani varlık ve insan teklerinde gittikçe çoğalmakta olan boyutu vardır.50 İbn Arabî, yukarıdaki görüşlerine uygun olarak Allah’ın tüm ahlâkî niteliğe sahip sıfatlarını âlemde tezâhür ettirebilecek gerekli yatkınlığa (istî‘dâd) sahip olan tek varlığın insan-ı kâmil olduğunu düşünmektedir.51 İbn Arabî’nin pek çok kavram gibi istî‘dâd kavramına da evrensel bir anlam yüklediği, insânî istî‘dâdlarla diğer varlıklara ait istî‘dâdları bu evrensel istî‘dâdın birer izdüşü¬mü olarak gördüğü anlaşılmaktadır.
Gerek varlıklar ve gerekse insana ait olan istî‘dâdın bir boyutu da kendisi için iyi/güzel/temiz (tayyib) ve kötüyü/çirkini/temiz olmayanı (habîs) ayırd etme niteliğidir.52 İbn Arabî düşüncesi açısından, yaratılıştaki Rahmâniyyet ve Rahîmiyyet’in bir yansıması olarak anlaşılabilecek olan bu durum, seçme hak-kına sahip olan insanın hata yapma sebeplerinden biridir. Ancak istî‘dâdların aldanışa nasıl yol açabildiğinin anlaşılması için genel zaaf noktaları tesbit edilmelidir.
İbn Arabî, İblîs’in ‚Önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından yaklaşa-cağı‛nı belirterek *Â’râf 7/17+ Âdem oğullarını aldatacağını söylediği dört yön-den söz etmekte, burada her yöne mahsus ilimleri de ricâlü’l-gaybdan sayıları dört olan evtâdın mertebeleri sadedinde saymaktadır.53 Bu dört yönün korun-masında evtâdın görevleri de Allah’ın Hayy, Alîm, Kadir ve Mürîd isimlerine karşılık gelmekte, bu isimlerle sıfatlanan evtâd da Albülhayy, Abdülalîm, Abdülkadir ve Abdülmürîd isimlerini almaktadır.54 Her ne kadar bu görüşler ilk bakışta makrokozmoz anlamındaki âlemin korunmasından ibâret gibi görü¬nüyorsa da, büyük (evren) ve küçük (insan) olmak üzere iki âlemin bütünlüğü açısından bakıldığında İbn Arabî, İblîs’in Âdemoğullarını aldatma konusunda dört boşluktan söz etmiş olmaktadır. Bu dört boşluk hayat, bilgi, kudret ve irâdedir.
İnsânî hatalara genel bir bakış, sayılan tüm bu hususlarda insanın aldana-bileceğini gösterecektir. Bilgisizlik kadar, bilgiye götüren merak da insanın ayağını kaydırabilmektedir. İnsan, kendisine verilen kudretin sona ermeyeceğini sanarak hataya düşebilmektedir. İrâde özgürlüğü insanın mutlak özgür olduğu yanılgısına ve irâde zayıflığı da günaha düşürebilmektedir. Nitekim Hz. Âdem(s) de hayatının sona ermemesi vaadi karşısında aldanmış *Â’râf 7/20-21; Tâhâ 20/120+, bu yanlış bilgi sonucunda irâde ve kudretini yanlış yönde kullanarak hataya düşmüştür. Bu da insanın günah karşısındaki aceleciliğinin ilk örneğidir. Öte yandan kendisine yasağı çiğnemesi halinde yorgunluk çek-mek zorunda kalacağı söylendiğinden *Tâhâ 20/117-119], sonuca duyduğu me¬rak da onu hataya teşvik etmiş olabilir. Görüldüğü gibi İbn Arabî, Hz. Âdem‎‎ ‎’in zâtında insanın genel zaaflarını ortaya koyarken hareket noktası olarak aldığı bilgi ve keşifler, âyetler ve insânî gerçeklerle temellendirilebilecek niteliktedir.
Fütûhât’ta sayılan ilimlerin de bu dört temel aldanış hususuyla (hayat, ilim, kudret, irâde) irtibatlı olduğu görülmektedir.55 Bu açıdan bakıldığında İbn Arabî, değer temeline dayalı tasavvufî terbiye açısından insanın aldanış yollarını ka-patmayı ve bu ilimler yoluyla insan-ı kâmil olmanın yollarını göstermeyi hedef¬lemektedir.
İnsan bilgisinin bir yönü de, yukarıda iyiliği tercih noktasında tesbit edilen Rahmâniyyet ve Rahîmiyyet’in bir tecellîsi olarak yanlış yaptığını fark edebil-mesidir. Yukarıda da görüldüğü gibi insan kendisine verilen yaşama (hayat), bilgi, merak ve öğrenme isteği (ilim), eylem ve üretme (kudret), isteme ve özgür-lükten (irâde) ibâret olan dört temel özelliğine bağlı olarak hem özgür, hem de sorumlu olan, bu özgürlüğünü kullanırken hata yapabilen tek varlıktır. İbn Arabî, ‚Âdemîler‛ dediği insanın tevbe usûllerini îtirâf ve duâ olarak takdim etmekte, bu çerçevede îtirâfla ârif arasında bir ilişki kurmaktadır.56 Îtirâf kavra¬mı bu çerçevede ele alındığı zaman, ayırt edici bir nitelik olarak hatanın farkına varmayı ve bunu kabullenmeyi, duâ ise hatanın affı ve telâfîsine yönelik adımı içermektedir.
Hz. Âdem‎‎ ‎’in, hata yapınca Allah’tan kelimeler alması *Bakara 2/37+, bir yandan O’na nasıl duâ edileceğini öğrenmesi anlamına gelirken, İbn Arabî’nin ilâhî isimler teorisi açısından bakıldığında, tevbenin kabul edilmesi ve günahla¬rın bağışlanmasına yönelik ilâhî isimlerin görünür âleme çıkması şeklinde de anlaşılabilir. Çünkü Hz. Âdem‎‎ ‎’in tüm ilâhî isimleri toplar biçimde yaratılma-(s)sı, Tevvâb, Afüvv, Gafûr, Gaffâr gibi ilâhî isimlerin tezâhürünü de gerekli kılmak-ta, nitekim İbn Arabî, tevbeyle ilgili açıklamalarında bu isimlere de yer vermek-tedir.57 Dolayısıyla Allah’ın tevbeleri kabul, af ve mağfiret gibi fiillerini gösteren isim ve sıfatlarının ortaya çıkmasını sağlayan varlık da Hz. Âdem’dir(s).
İnsanın cem‘iyyet niteliği, insan dışı varlıklarla mukayesesinde de ortaya çıkmaktadır. Meleklerin belli makamlara sahip olduklarını söyleyen âyeti İbn Arabî, taşlar, madenler, bitki ve hayvanlar da dahil olmak üzere, insan dışında¬ki tüm varlıkların, belli ilâhî isimlerin tecellîgâhı olmalarıyla açıklamakta,58 meleklerin bile ‚insan-ı kebîr‛ adını taşıyan âlemdeki sûretlerin bazı güçlerin-den yaratıldığını ifâde etmektedir.59 Bu yaklaşım, onun insânî kuvvetlerle me¬lekler arasında zaman zaman aynîleşmeye varan bir yakınlık gördüğünü ortaya koymaktadır. İlâhî isimlerin belirli cüzlerinden yaratılmış bulunan melekler, Hz. Âdem’deki(s) cem‘iyyeti göremedikleri için, onun yaratılışına itiraz etmişler-dir. Oysa onda, meleklerin bilmediği ilâhî isimler de tecellî etmektedir.60 İblîs de onun bu temel niteliğini görememiş ve kibirlenmiştir.61 İblis’in yapısındaki ateş ve havanın kibirle, Âdem’in hammaddesindeki toprağın da tevâzû ile iliş-kilendirilmesi dikkat çekicidir.62

b. Cem‘iyyetle Berzahiyyetin Arakesiti Olarak Yedân Kavramı
İbn Arabî, insanın varlığında gördüğü temel niteliği belirlemek için kullandığı cem‘iyyet kavramını, ‚iki el‛ anlamına gelen yedân adı altında ikili kavramlar dizisi çevresinde açıklamaktadır. Hz. Âdem’e(s) secde etmeyen İblîs’i tekdir sadedinde geçen ‚İki elimle yarattığım şeye secde etmekten seni alıkoyan nedir?‛ *Sâd 38/75+ âyetindeki ‚iki el (yedeyy/yedân)‛ kelimesini kavramlaştırarak derin anlamlarını ortaya koymaya girişmiştir. Ona göre Hakk’ın iki eliyle yaratılma mazhariyetine eren insan dışındaki tüm varlıklar O’nun tek eliyle yaratılmış-tır.63 Kavram bir yönüyle cem‘iyyet, diğer yönüyle de berzahiyyet kavramıyla irtibatlı olarak İbn Arabî’nin varlık ve insan düşüncesiyle ilgili görüşleri ara¬sında merkezî bir konuma sahiptir.
Yedân kavramındaki anlam çiftlerinden biri sonluluk (emed) ve sonsuzluk¬tur (ebed).64 Bununla beraber İbn Arabî, âlemi tamamlayan insanı hem hâdis, hem de kadîm boyuta sahip olarak görmektedir.65 İbn Arabî şârihlerinden Kâşânî, yedân kavramına, paralel bir tarzda vücûb ve imkân anlamlarını yükler-ken varlık boyutuna işâret etmektedir. Öte yandan ilâhî isimlerin etkin (fâil) ve edilgin (kābil) olanlarının insanda bir araya geldiğini ifâde ederken, insanın etkin ve edilgin yönlerine açıklama getirmekte,66 bu iki yön lâhûtîlik ve nâsûtîlik şeklinde de ayrıma tâbî tutulmaktadır.67 Hakk’a ve insanın ilâhî yönüne lâhût, halka ve insanın maddî yönüne de nâsût denmektedir.68 İbn Arabî ‚Topraktan bir insan yaratacağım‛ *Sâd 38/71+ ve ‚Ona ruhumdan üflediğimde secdeye kapanı-nız.‛ *Hicr 15/29+ âyetlerini peş peşe zikrederek yedân kavramını açıklamaya girişmekle,69 insanın zâhirdeki yaratılış sürecinin maddî boyutuna işâret etmiş¬tir. Varlıkların Hz. Âdem’e(s) secde etmeleri emri, ruhun üflenmesinden, dolayı¬sıyla ilâhî nefesi kabul etmesinden sonra verilmiştir. Bu durumda yedân kavra¬mının hem görünür ve görünmez âlemleri, hem de ilâhî nefesi ifâde ettiği anla¬şılmaktadır. Kavramın lâhûtî yöne bakan tenzîh ve nâsûtî yöne bakan teşbîh gibi boyutları da vardır.70
Fusûs’ta yedân kavramı bir yönüyle zâhir-bâtın kavramlarıyla, diğer yönüy-le cemâlî ve celâlî sıfatlarla da açıklanmaktadır. Bu durumda, melekler, şeytan, cinler gibi bir takım varlıkların bâtın, âlemdeki görünen, maden, bitki, hayvan gibi varlıkların da zâhir olmalarına karşılık insan maddî yönüyle zâhir, manevî yönüyle bâtındır ve bu yapısı da doğrudan doğruya Allah isminin mazharı olmasına bağlı olan ve yedân kavramıyla açıklanan cem‘iyyetini göstermekte-dir.71
Cemâlî isimlerin Hakk’la yakınlık (kurb), uyum, uygunluk, bütünlük, aynı¬lık ve bilinç doğrultusunda ilişkisine karşılık, celâlî isimlerin uzaklık (bu‘d), uyuşmazlık, dengesizlik, parça, farklılık ve farkında olamama ya da cehâlet durumlarıyla alâkalı olduğu ifâde edilmektedir.72 Ancak bu noktada kavramın, insanda tamamıyla teşekkül eden ve onun yeryüzündeki halîfeliğini açıklayan başka bir boyutu fark edilmektedir. Hakk’a ubûdiyyet yönüyle teslim olan in-san, rubûbiyyet yönüyle âlemde tasarrufta bulunurken, âlem de ubûdiyyet yönüyle ona boyun eğmektedir.73 Bu açıdan bakıldığında rubûbiyyet de ubûdiyyet de hem celâlî, hem de cemâlî boyutlarıyla karşımıza çıkmaktadır. Diğer yandan İbn Arabî, insanın beşer olarak isimlendirilmesini, bu her iki bo¬yutla da temas hâlinde olmasıyla açıklamaktadır.74 Şu halde, yukarıda insan-ı hayvanı değil de insan-ı kâmili temel insan prototipine uygun gördüğünü be-lirtmiş olduğumuz İbn Arabî’ye göre insan, dünyâya kendi varlığındaki ilâhî sûreti görünür kılma potansiyeline sahip olarak gelmekte, fakat gerçek maka-mına, dünyâ hayatında bu potansiyeli işler hale getirebilme noktasındaki başa¬rısı oranında öldükten sonra kavuşmaktadır. Buna bağlı olarak, insanın ölüm sonrasındaki makamının bir melek, bitki, hayvan ya da maden makamı olabil-mesi de muhtemeldir.75
İnsanın halîfe olmasının temel sebebi de yedân kavramıyla açıklanan bu cem‘iyyet niteliğidir.76 En azından Allah’ın kahrediciliği gibi celâlî, affediciliği gibi cemâlî sıfatlarıyla, yeryüzündeki tedbîrini ortaya koyan rubûbiyetin insan eliyle gerçekleştirilmesi, insanın varlığıyla görünür hâle gelmiştir. İbn Arabî, bu durumu açıklarken, Fusûs’taki bir şiirde insanın akıl ve îmân bağıyla bağlı ol-duğunu ifâde etmektedir.77 Bu da yeryüzündeki tasarrufun değer boyutunu ortaya koymaktadır.
Maddî yapısı açısından bakıldığında Hz. Âdem(s), ‚dört unsur‛ denen maddî unsurları da varlığında toplayan bir yapıya sahiptir. Bu unsurların onda toplanmış olması da onun çift yönlü tabiatının bir başka boyutunu açıklamak-tadır. İbn Arabî’ye göre Allah Âdem’e(s) ruhundan üflemiş, gerçekte nûrânî olan ruh, Âdem’in yapısındaki suyun rutûbeti yüzünden ateşe dönüşmüştür.78
Dolayısıyla insan, tabiî değil, unsûrî yaratılışı sebebiyle nûrî değil, nârî bir tabi¬ata sahiptir.
Bunu şöyle açıklamak mümkündür. İbn Arabî, ateşin sıcak olmasına karşı¬lık, nûru ya da ışığı soğuk olarak kabul etmektedir. Ona göre tabiî yaratılış da sadece nurdan yani tek bir unsurdan yaratılıştır. Oysa Âdem’in yaratılışı tek bir unsurdan değil, dört unsurdandır ve bu sebeple onda sıcak bir tabiat vardır. İbn Arabî’nin, bu duruma canlı bir bedenin ve nefesin sıcaklığı gibi hususlarla açıklama getirdiği anlaşılmaktadır. Böylelikle İbn Arabî metafizik bir temele dayandırdığı yaratılış sürecindeki metafizikle fizik alanın kesişme noktasında fizikî açıklamalara da başvurmaktadır. Ruhun hava unsurunun bir görünümü olan nefese, nefesin de canlılığın temelini oluşturan suyla birleşerek madde âlemindeki temel niteliği sıcaklık olan canlılığa dönüşmesi, Hz. Âdem‎‎’in maddî ve manevî unsurları da birleştiren yapısını ortaya koymaktadır. Dolayı¬sıyla İbn Arabî, insan yaratılışını açıklamak için dönemindeki fizikî bilimlerden de istifade etmektedir.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki İbn Arabî’nin görüşleri sürekli olarak me-tafizikle fiziğin birlikte ele alınması esasına dayanmaktadır ve temelde Hakk kavramı çerçevesinde metafizik bulunmaktadır. Hakk kavramı da hiçbir belir-lenimi olmayan (lâ-taayyün) ve sadece mutlak iyiye dönük olan Zât ile âlemle ilişki içinde olan, rubûbiyyeti temsil eden isim, sıfat ve fiiller olmak üzere iki boyuta ayrılmaktadır.79
Yedân ifâdesinin bir yönü de, Âdem için unsurlardan meydana gelmeye bağlı olarak bölünme ve çoğalmanın zorunlu olmasıdır. Nitekim İbn Arabî, yasak ağaç (şecer) kavramıyla dallanıp budaklanma ya da bölünme (teşâcür) arasında bir irtibat kurmaktadır.80 Çoğalma teklikten uzaklaşıp çokluğa doğru gidişi ifâde etmektedir. Bu durumda İbn Arabî, Hz. Âdem‎‎’in yapı ve yaratılışının çoğalmaya doğru oluşunu, teklikten uzaklaşmasına bağlı olarak istikametinin de aşağı doğru olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Buna göre Hz. Âdem‎‎‎’in işlediği hata, sadece bir hata olmaktan çok onun yönünün bir gereğidir. Ço-ğalmanın insan katmanındaki ilk belirtisi Havvâ’nın Hz. Âdem’den(s) yaratıl-masıdır. Şu halde başlangıçta eril ve dişil nitelikler, Hz. Âdem‎‎ ‎’in yaratıldığı ilk durumdaki yapısında toplanmışken, ondan Havvâ’nın yaratılmasıyla eril nitelikler Hz. Âdem’de(s) kalmış, dişil nitelikler Havvâ’ya geçmiştir.81 İlk hata¬nın işlenmesi de bu cinsel farklılıkların ortaya çıkmasını sağlamış, böylelikle bölünme ve çoğalma yeni bir boyut kazanmıştır.
Öte yandan çoğalma eğilimi, insan-ı kâmilin potansiyelinin genişliğini de göstermektedir.82 Bu durumda Hz. Âdem(s), karşımıza başlangıçta varlığında çift cinsiyetin toplanmış olduğu bir varlık olarak çıkmakta, dişil unsurları Havvâ’ya aktarılınca yeni ve başka bir kimlik kazanmış olmaktadır. Nitekim İbn Arabî ‚Ey insanlar! Sizi bir nefisten yaratan, ondan da eşini yaratan ve her ikisin-den de (yeryüzüne) pek çok kadın ve erkeği yayan Rabbinize karşı gelmekten sakının‛ *Nisâ 4/1+ âyetinin ilk cümleciği ışığında bu çift-cinsiyetliliğe işâret etmekte-dir.83 Bu durumda Hz. Âdem(s), başlangıçta zıtları birleştirme (cem‘ül-ezdâd) niteliğine sahipken sonradan bölünmüştür. Zıtların birleştirilmesi insan-ı kâmi¬lin de özelliğidir. Ancak onun bu duruma zıt bir başka özelliği de, vücûdun çoğalmasına paralel bir biçimde çoğalma ve yayılmasıdır. İlk hata, bu çoğalma ve yayılma için de gereklidir. Bu durumda yapısında hata yapma potansiyeli de bulunan Hz. Âdem‎‎’in ilk hatayı işlemesi, hilâfetle ilgili başlık altında ele alınacağı gibi kaçınılmaz bir durumdur.
Öte yandan İbn Arabî, eşi Havvâ’nın Hz. Âdem’den(s) yaratılışına temas ederken, göğsünde Havvâ’dan boşalan yere Havvâ’ya karşı arzunun doldurul-duğunu, Havvâ’nın da kendisinden yaratıldığı Âdem’e sevgi duyduğunu ifâde etmekte,84 bu durumu Hakk’ın yarattığı âleme, Âdem’in de kendisinden yaratı-lan Havvâ’ya karşı sevgisiyle (hubb) açıklamaktadır.85 İlk bakışta kadınla erkeğin birbirine düşkünlüğünü anlatmaya yönelik gözüken bu örnekten İbn Arabî, son tahlilde Rabb’in de yarattıklarına sevgi duymasını çıkarmaktadır. Yaratma ve çokluk sevgiyle iç içedir ve âlemin temelinde de sevgi vardır. Tüm bunlar bir arada düşünüldüğünde, İbn Arabî’deki insan felsefesinin varlık düşüncesiy-le sıkı ilişkisiyle varlık ve varoluşun temelinde sevgiyi gören iyimser bakışı ortaya çıkmaktadır.
İlk günaha bilinç açısından bakan Muhammed İkbâl, bunun bir bilinç türü değişimi olduğunu belirtmektedir. Buna göre Hz. Âdem‎‎ ‎’in hatası, insanın doğal duygu ve ihtiyaçlarının ilkel durumundan çıkıp, şüphe ve isyan etmeye muktedir hür bir irâdeye yükselişe götüren bir yoldur.86 Chittick de İbn Ara-bî’nin, insan türüne eksiklik (imperfection) ve hayvanlığın (animality) zamanla hâkim karakterler olmaya başladığı görüşüne yer vermektedir.87 Bu çerçevede insanın akıl ve tabiî şehvet arasında yaratılması da bir başka ikili durumdur. Bu noktada İbn Arabî, insanı dünyâya bağlayan, duyularla algılanabilen (hissî) yönü ile ölüm ötesinin tefekkürüne imkân sağlayacak tefekkür gücünü de (kuv-ve-i müfekkire) içeren aklî kuvvetleri hatırlatmaktadır.88 Hatta berzahiyyetle ilgili başlık altında görüleceği gibi, celâlî ve cemâlî tecellîlerin görünümü olan tüm zıt duygu ve hâller de yedân kavramının kapsamı içerisinde mütâlaa edilebilir.

2. Hz. Âdem’in Âlemdeki Merkezî Konumu Olarak Berzahiyyet
İbn Arabî nazarında Hz. Âdem’in cem‘iyyet niteliğiyle iç içe olan ve bu nitelikten doğan ilk önemli özelliği berzahiyyettir.89 İbn Arabî, İlâhî Hazret’in bâtın, zâhir ve vasattan oluşan üç mertebesinden vasat noktasını, bâtınla zâhiri birleş¬tiren ‚berzah‛ diye adlandırmaktadır.90 Cem‘iyyet kavramıyla ilişkisi noktasında yedân kavramıyla da sıkı sıkıya ilişkili olan berzahiyyet, insanın bâtınî yönüyle Hakk, zâhirî yölüyle de halk âlemine mensub olması şeklinde açıklanmakta-dır.91 Ancak insanın vâcib olması şeklinde anlaşılabilen Hakk âlemine mensûb oluşu durumu, yukarıda da görüldüğü gibi, insanın tanrılaştırılması anlamında değil, insanın vâcib olmasının Hakk’a bağlı olduğu şeklinde ele alınmaktadır. Bu durum, gerçek insan olarak görülen insan-ı kâmil için geçerlidir.92 İbn Ara-bî’nin insan-ı kâmili temsil eden Hz. Âdem(s)’in mekânını iki denizin birleştiği yer (mecme’u’l-bahreyn) yer olarak nitelemesi de berzahiyyet niteliğine işâret etmektedir.93
Özetle insan, zorunlu varlık olma (vücûb) ile zorunsuzluk (imkân), ezeliyetle (kıdem) sonradan var edilmişlik (hudûs), lâhût ile nâsût, mânâ ile madde arasında bir berzah konumundadır. Dolayısıyla insanın berzahiyyeti, iki âlem arasında bulunmakla açıklanabilir. İnsan, gayb âlemiyle şehâdet âlemi arasında ve fakat Allah’ın sûretinde yaratılmış olması itibariyle de her iki âleme vâkıf olabilen tek varlıktır. Hatta tek bir nefisten yaratıldıktan sonra gerek sayı anla-mında miktar ve gerekse istî‘dâdlar anlamında nitelik bakımından çoğalmış olan insanın hem vahdet, hem de kesret sahibi olduğu da ifâde edilmektedir.94
Berzahiyyeti açıklayan en dikkat çekici kavram nefis kavramıdır. Allah’ın çamura ruh üflediğinde, her iki yönün niteliklerini taşıyan hayalî bir gerçeklik veya bir berzah olarak oluşan nefis, ışık ile karanlık, bilme ile cehalet, akıl ile akılsızlık, uyanıklık ile uyku, güç ile güçsüzlük, mükemmellik ile eksiklik arasındadır.95 İbn Arabî, bu çerçevede nefsi, kendisinden önce konuya değer teme¬linde yaklaşan sûfîlerin görüşlerine ek olarak, mânâ ve madde, aydınlık ve ka-ranlık olan her iki yönü birleştirmesinden dolayı berzah olmakla nitelemektedir. Bu ikili yapı insan duygu ve düşünce dünyasını da içermektedir: İnsandaki her bir duygu ve hâl, Allah’ın bir isim ya da sıfatının bir yansımasıdır. Allah’ın gazab sıfatı insandaki heybet gibi hâllerle korku (havf) gibi duygulara, rızâ sıfatı ise üns gibi hâllerle ümit (recâ) gibi duygulara temel oluşturmaktadır.96 Bu yö-nüyle nefis, aynı zamanda insan-ı kâmil seviyesine doğru bir yükseliş imkânını da içinde taşımaktadır.97 İnsanın hata yapması da bu zıtlıklar arasında yaptığı hatalı tercihlerle açıklanabilir.
İbn Arabî, insan-ı kâmilin temsil ettiği insânî latîfe olan nefs-i nâtıkanın ay¬dınlığa ve karanlığa bakan iki yüzü olduğunu belirtirken de berzah kavramına başvurmaktadır.98 Nitekim insanı ‚hayvan-ı nâtık‛ olarak tanımlamayı eksik bulan İbn Arabî, insan-ı kâmilin mertebesini nefs-i nâtıka olarak nitelemekte-dir.99 Chittick’in nefisle ilgili tesbitleri ışığında bakıldığında, insan-ı kâmil nef¬sin aydınlık, insan-ı hayvan ise karanlık yanına karşılık gelmekte ya da insan, nefsin kendisine yakın yönüne göre insan-ı kâmil ya da insan-ı hayvân olmakta¬dır.
Ancak İbn Arabî’nin Hz. Âdem(s)’in, âlemler arasındaki bu konumunu ele alırken, onu bir kriz varlığı ya da çift kutuplu bir varlık olmaktan kaynaklanan trajik bir konuma hapsetmediğini de belirtmek gerekir.100 Nefis kavramına verdiği iyimser anlamın da belirleyiciliği hesaba katılmak kaydıyla İbn Arabî’nin Hz. Âdem(s) zâtında berzahiyyetten anladığı şey, insanın iki farklı âlem ya da konum arasında sıkışıp kalmışlığı değildir. Belki insan-ı hayvan dediği insan tipi için böyle bir trajik konumu kabul ettiği düşünülse bile İbn Arabî, temel ilke olarak varlık ve yaratılışa karşı iyimser bir bakışa sahiptir. O, zıtları birleştir-menin insana güç kazandırdığına, hatta insan-ı kâmil olmanın yolunun zıtları birleştirmekten geçtiğine inanmaktadır.101
Berzah kavramına geniş bir mânâ yelpazesi içinde bakan İbn Arabî’nin, insanın berzahiyyetine insan-ı kâmil ile insan-ı hayvân arasındaki farka baka¬rak değişik anlamlar verdiği de kabul edilebilir. İnsan-ı kâmil, mânâ âlemi ile madde âlemi, lâhût ile nâsût arasında bir konumdayken, insan-ı hayvan iç dünyâsıyla dış dünyâsı arasında sıkışıp kalmıştır. Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre bir denge ve uyum varlığı olan insan-ı kâmilin aksine, iç çelişkileri sebebiyle insan-ı hayvânın trajik bir konumda görülmesi uzak bir ihtimal değildir.102 İn-san varlığındaki rubûbiyyet ve ubûdiyyetin izdüşümü olan bu zıt durumlar, mo-dern dünyâda insanın ait olma ve birey olma özellikleri olarak tarif edilen gö-rünürdeki niteliklerinin de temelidir. Bu noktada insan hem iç dünyâsıyla (enfüs) dış dünyâsı (âfâk), hem de kendi içinde de zıt duygular, çelişki ve çatış¬malar yaşayabilmektedir. İnsan-ı kâmil seviyesine ulaşamamış, yükseliş kat-manlarındaki insan için Allah’ın bir isim ya da sıfatının yansıması olan her bir hâl ve duygunun zıddıyla dengelenmesi durumu, genelde tasavvuf, özelde İbn Arabî düşüncesi açısından gereklilik arz etmektedir.
Bununla beraber her iki insan türü de, tüm insanlarda ve âlemde ortak nokta olmak kaydıyla rubûbiyyetle ubûdiyyet, celâl ile cemâl arasındadır. Yal¬nız, sıradan insanda rubûbiyyet vu ubûdiyyetin irâdeye bağlı olması durumu bir farktır. Bu berzahiyyet, insanın bilgisini de açıklamaktadır. İnsan bir zıtlık-lar toplamı olduğundan, Allah dışında, her şeyi zıddıyla bilen tek varlıktır. Dolayısıyla berzahiyyet, onun bilgisini ve bilgi edinme biçimlerini de kapsa¬maktadır.103 Bilinç bakımından en yüksek berraklık seviyesi, görünür âlemdeki ilk örneği Hz. Âdem(s) olan, yeryüzünde Allah’ın ilmini temsil eden insan-ı kâ-mildir.104 Ancak bilgiyi yasak ve sınırlamanın izlemesi, bilginin değerler sistemi emrinde kullanılması gereğine işâret etmekte, bu noktada bilgi değerle birleş-mektedir.105 Nefsin sayılan özellikleri yüzünden sıradan insanın bilgisi zan, şübhe, nazar, bilgisizlik, gaflet ve unutkanlık gibi eksiklikler taşımakta ve de¬ğerden kopmaktadır.106 Bu eksiklikler hilâfet bahsinde temas edilecek değişim ve gelişim süreciyle giderilmelidir.

3. Hz. Âdem’in Hakk-Âlem İlişkisindeki Temel İşlevi Olarak Hilâfet
Hz. Âdem(s)’in cem‘iyyet niteliğine bağlı olan ve berzahiyyet niteliğiyle de sıkı sıkıya ilişkili temel niteliklerinden biri de hilâfettir.107 İbn Arabî ve izleyicilerinin insanın hilâfeti üzerinde durmaları sebebiyle halîfe kavramını tasavvufun temel kavramlarından bir haline getirdiği bilinmektedir.108 İbn Arabî, insan-ı kâmilin hilâfet ünvanına cem‘iyyet niteliğinden dolayı sahip olduğunu açıkça ifâde et¬miştir.109 Hilâfete lâyık olmak ancak yaratılıştaki bu sûrete bağlıdır. Hem Hakk, hem de halk âleminin bir nüshası ve her iki âlemin de bir özeti olan insan, bu sûreti sayesinde hilâfete, tasarruf yetkisine ve insâniyyet ismine nâil olmuş-tur.110 Bu nitelik, onun âlemle ilişkisi ve âlem üzerindeki tasarrufu yanında, Tanrı-âlem ve Hakk-halk ilişkisini de açıklamaktadır.111
İbn Arabî, bu durumu Allah’ın insanı âlemin gözbebeği olarak yaratmasıyla açıklamaktadır. Dolayısıyla insanın varlık sebebiyle âlemin yaratılış sebebini birleştiren varlık düşüncesi ortaya çıkmaktadır. İnsan-ı kâmil, Allah’ı tüm şübhelerin ötesinde bilmektedir. İbn Arabî’nin cümleleriyle söylemek gerekirse ‚Gözbebeğinin (bedenî) göze nisbeti ne ise, onun Allah’a nisbeti odur… ve Allah onun-la yaratıklarını seyretmekte ve onlara rahmet etmektedir.‛112 Rahmet kavramı, âleme insanın varlığı sebebiyle varlık bahşedilmesi, dolayısıyla insan-ı kâmilin Hakk’ı hakkıyla bilen tek varlık olmasına bağlı olarak, âlemin insan sayesinde ve insan için yaratıldığı şeklinde açıklanmaktadır.113 İbn Arabî’nin, yaratılış amacını açıklarken konuyu bilgiyle ilişkilendirmesi, insanın hem âlem, hem de kendi konumu hakkında bilinç sahip olan tek varlık olmasıyla da alâkalıdır.114 Afîfî, buradan, insanın yok olmasıyla âlemin de varoluş anlamını yitirerek yok olaca¬ğını çıkarmaktadır.115
İbn Arabî’nin insanla ilgili bir başka nitelemesi de cilâ ve ayna benzetmesi-dir.116 Izutsu, insanın, bu cilâsız aynanın aslî cilâsı olarak yaratılmış oluşu nok-tasında, cilâyı bilinç olarak yorumlamaktadır. Âlemin kendisine ait bir bilinci yoktur. Bilinç, ancak insan sayesinde fark edilebilir hâle gelmektedir. Bilinçle ruh arasındaki ilişki, İbn Arabî’nin insanı hem cilâ, hem de ruh olarak tasvîr edişinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre hilâfet ancak bilinç sahibi bir varlığın görevi olabilir. Bu çerçevede bilinç, Hakk sûretinin insandaki görünümlerinden biridir. Dolayısıyla aynanın, yani beşerî şuurun Hakk’ı yansıtacak parlaklığa ulaşması da temizlenmesiyle, yani kişinin ehass (seçkin) seviyesine ulaşmasıyla mümkündür.117
İnsanın hilâfeti çerçevesinde, Hakk’ın âlemde insan yoluyla tasarruf edişini açıklayan en güzel benzetme yüzüktaşı (fass) benzetmesidir.118 Yüzüktaşının, padişah adına mühür olarak kullanılmasına telmihte bulunan İbn Arabî, bu benzetme yoluyla insanın hilâfetine vurgu yapmaktadır. Buna göre Hakk, ken¬di Zâtî tasarruflarından başka, yüzüktaşı olarak yarattığı insan yoluyla da âlem üzerinde tasarrufta bulunmaktadır.
İbn Arabî’nin düşüncesinde insan bu nitelikleriyle sadece âlemin yaratılışı sebebi olmakla kalmamakta, aynı zamanda koruyucusu ve destekleyicisi ko¬numuna da yükselmektedir.119 İbn Arabî, insanı ‚âlemin ruhu‛ olarak da tarif etmektedir.120 Bu noktada insanın âlemin gözbebeği olmasıyla, âleme can ver-mesi durumları birleşmektedir.121 Bu durumda insan, cem‘iyyetinden beslenen berzahiyyet yönüyle ilâhî lütufların âleme aksettiği bir ara konuma sâhip olma¬sı bakımından da hilâfeti hak etmektedir. İnsanın âlemin rûhu olması, âlemin hem insanla anlam kazanmasını, hem âlemde insanın tasarruflarda bulunması¬nı ifâde etmektedir.
İbn Arabî, yeryüzüne inişin de aslında cezâlandırma için değil, hilâfetin gerçekleşmesi için olduğunu net olarak ifâde etmektedir. Bu inişte Hz. Âdem(s)’in maddî aslına dönüşü kadar, İblîs’in yere inişinin asla dönüşle bir ilgisi olmadığını da vurgulamıştır.122 Şu durumda insan, halîfelik görevini yeri¬ne getirirken kendi hammaddesi üzerinde durmakta, tüm maddî verimlerini de kendi hammaddesi olan topraktan elde etmektedir. Başka bir açıdan bakıldığında İbn Arabî, sefer temeline dayandırdığı eserinde Hz. Muhammed(s), Hz. İdris(s), Hz. Îsâ(s) gibi tüm peygamberlerin yükselişlerini anlatırken, Hz. Âdem(s)’in lezzet ve nîmetlerle dolu cennetinden çıkarılarak düşüşüne bir yan-dan hicret, diğer yandan tersine bir mîrâc hâdisesi niteliğinde yer vermekte-dir.123 Buna göre Hz. Âdem(s)’in yeryüzüne inmesi, görevini yerine getirebilmesi için bir zarûrettir. Bu görüşleri ışığında İbn Arabî’nin, Hz. Âdem(s)’in işlediği hatadan çok, peygamberlik mîrâsı olarak ortaya koyduğu hilâfet görevine vur-gu yapması daha anlaşılır hale gelmektedir.124
Buna bağlı iki önemli hâdise de, ilk başlık altında belirtilen Allah tarafın-dan Hz. Âdem(s)’e isimlerin öğretilmesi ve meleklere Allah tarafından Hz. Âdem(s) için secde emri verilmesidir.125 Secde genel olarak, tabiat olaylarının idarecisi olan meleklerin, diğer tabiat kuvvetleriyle birlikte Hz. Âdem(s) ve onun neslinin emrine tahsis edilmesi şeklinde yorumlanmaktadır.126 Ancak İbn Arabî düşüncesinde, sadece tabiatın değil, tabiat üstü hâdise ve bilgilerin de Hz. Âdem(s)’in ve dolayısıyla halîfenin hizmetine sunulduğu kabul edilmiş ol-maktadır. İbn Arabî, insanın âlem üzerinde yönetici etkisini (tedbîr), ruhun be¬den üzerinde yönetici etkisine benzetmektedir.127 İnsan ve âlemin özdeş görül-düğü hesaba katıldığında, buradan insan-ı kâmilin âlemdeki hâkimiyetinin maddî boyutla sınırlı olmadığı sonucu çıkmaktadır. İbn Arabî düşüncesi açı¬sından bakıldığında, böyle bir insan, Allah’ın, her türlü tecellîsini yerli yerinde yansıtmaktadır, O’nun yeryüzündeki iki eli (yedân) olma hakkına da sahiptir.
Hakk’ın, bu insan-ı kâmil modelleri yoluyla âlemdeki tedbîr şekilleri de âlemin kendisi ve âlemin sûreti aracılığıyla olmak üzere iki tarzda ortaya çık-maktadır.128 Şu halde insan, Hakk’ın âlemdeki tecellîsini sağlayan bir araç konumunda olup bu durum da onun cem‘iyyeti ve berzahiyyeti ile alâkalıdır.129 Buradan, âlemde tasarrufta bulunmanın bir değer boyutu taşıması gerektiğini çıkarmak da mümkündür. Nitekim insana iyiyi ve kötüyü seçme konusunda özgürlük tanınması, Allah’ın insana güvenini göstermektedir. İnsanoğlu da bu güvenin hakkını verme sorumluluğuyla karşı karşıyadır.130 İbn Arabî de, böyle bir tasarrufa sahip olabilmenin yolunu öncelikle değerlere bağlamıştır. Yaratıcı tarafından ortaya konulan değerlere temas etmeden konunun felsefî ve sırrî boyutunu ele almak çoğu zaman yanıltıcı sonuçlara götürmekte ve İbn Arabî düşüncesinin yanlış anlaşılmasına sebebiyet vermektedir. Nitekim Allah’ın Âdem’e secde edilmesi emrine karşılık, yeryüzünde kendi irâdesiyle secde eden tek varlık Âdemoğlu’dur.131
İbn Arabî, aynı zamanda insanı bir potansiyel olarak görmesine paralel olarak, dünyâ hayatının Âdem ve çocukları için bir tamamlanma, âhiretin ise bir kemâl yeri olduğunu ifâde etmektedir. Bu tamamlanmanın, dünyâ öncesin¬de bulunduğu yer, dünyâ üzerinde tasarrufta bulunma gibi konuları da içeren bir bilgi boyutu bulunduğu, derinleştirildiği zaman dünyâdaki her türlü insânî imtihanı da kapsadığı anlaşılmaktadır. İnsan, bu imtihana yönelik olarak bilgi, akıl ve şehvetle donatılmıştır. Şehvet akıl yoluyla dengelenmeli ve yenilmeli-dir.132 İbn Arabî’nin, insanın halîfelik görevini yerine getirebilmesi ve dünyâ üzerinde tutunabilmesi için gerekli ahlâkî değerlere yaptığı bu vurgunun yuka¬rıda, Hz. Âdem(s)’in Allah’ın sûretinde yaratılması olgusu açıklanırken ele alı¬nan, yeniden bağlanma anlamında dîn (re-ligio) kavramıyla ilişkisi açıktır.
Hilâfet açısından bakılınca burada aklın dünyâya tasarruf ve irâdeyi kul-lanma noktasında kolaylık sağlayan, îmânın ise değerler ve ilkeler doğrultu¬sunda tasarruf etmeyi gerektiren birer güç olarak ortaya konduğu anlaşılmak-tadır. Bu durum yedân kavramının rubûbiyyet-ubûdiyyet kavram ikilisiyle iliş¬kili bir başka görünümüdür.133 Izutsu’nun da tespit ettiği gibi, insanın bu ko-nudaki üstünlüğe ulaşabilmesi için önce mü’min, sonra insan-ı kâmil olması gerekmektedir. Aksi halde hiçbir isyanda bulunmaksızın Allah’ı zikretmelerin¬den dolayı cansız varlıklar görünür âlemin en üstün varlıklarıdır. Onlardan sonra madenler, sonra bitkiler, sonra hayvanlar gelmektedir. Şu durumda manevî yükseliş gereğinin farkında olmayan insan için var olmanın herhangi bir anlamı yoktur.
İnsanın akıl ve îmân ile bağlı olması, onun hata yapabilen ve doğrudan sapabilen bir varlık oluşuyla da ilgilidir. Bu noktada Izutsu isâbetle, insanın âlemdeki en üstün varlık oluşu fikrini ancak insan idealinin mevcut insanda en mükemmel tarzda gerçekleştiğini varsayan felsefî antropoloji açısından bakıl-dığında savunmanın mümkün olabileceğini söylemektedir.134 Ancak çeşitli açı¬lardan görüldüğü gibi İbn Arabî için bu üstünlük iddiası bir anlam ifâde et-memektedir. O, yapısındaki cem‘iyyetin bir gereği olarak varlığındaki zıtların uyumlu bir şekilde birleştirilmesi (cem‘ü’l-ezdâd/coincidentia oppositorum) duru¬munu gerçekleştirerek insan-ı kâmil olma yolunu seçmelidir. İlâhî sıfatların insanda gerçekleşmesi olarak anlaşılan bu nokta, varlık düşüncesinin değerlerle ilişkisi açısından dikkat çekicidir. Son tahlilde bu durumun farkına varılması noktasında bilgi de varlık ve değerle birleşmektedir.135
İnsan-ı kâmil, ilâhî tasarrufların, Allah’ın iki eli arasındaki ilişkinin izlen-diği bir alan olarak âlemde görünmesini sağlayan bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır. Yani o, Hakk’ın kendisinin ve âlemin sûreti aracılığıyla tecellî etmesini sağlamaktadır. Daha açık bir söyleyişle İbn Arabî, Hakk’ın âlemde insan eliyle de tecellîler ortaya koyduğunu söylemektedir. Dolayısıyla insan-ı kâmil, Hakk’ın âleme etki etmesinin özgürlükle donanmış ve sorumluluklarla bağlı bir aracıdır. Bu durum da yukarıda açıklanan, âleme göre bütüncül bir yaratılı¬şa sâhip olan insanın, âlemin özeti, özü ve rûhu olmasıyla irtibatlıdır.136
İbn Arabî, kâmil olan ve olmayan insan tiplerini ayırd etmek için bilinç bakımından insanları yükselen bir düzey sıralamasına göre tasnif etmektedir. En alt düzeyi gösteren ilk kategoride idrâkleri âhirete ve bu âleme yönelik olanlar olmak üzere iki grup yer almaktadır.137 İkinci kategori ârifler, ârif olmayanlar ve câhiller,138 en yüksek kategori olan üçüncü kategori ise resûl, nebî ve velî şeklinde ayrılmakta, böylece nübüvvetle risâlet de, velâyet kapsamına dâhil edilmekte-dir.139 Bu durumda İbn Arabî’nin insan-ı kâmili, peygamber bile olsa velîliğe mensup bir kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre her velî nebî ve resûl değildir, ama her nebî ve resûl aynı zamanda mutlaka velîdir.140 Şu halde İbn Arabî’nin, insanları kâfir ve münâfık, sıradan mü’min, mü’min, ârif, nebî, resûl gibi kategorilere ayırdığı, fakat bunları da kendi içinde gruplandırdığı söylenebilir. Dolayısıyla İbn Arabî Hz. Âdem(s)’le kasd edilenin insan türü olduğu olduğunu ifâde etmekle birlikte, resûl, nebî ve ehass olan velîler dışındaki insan tiplerini insan-ı kâmilden ayrı tutmaktadır.
Bu çerçevede İbn Arabî, insan-ı ezelî-insan-ı hayvân ayrımı yapmakta, in-san-ı ezelî ile insan-ı kâmili, insan-ı hayvan ile de beşer cinsinin ferdlerini kasd ettiği belirtilmektedir.141 Şu durumda insan-ı hayvân ifâdesi, şeklen insan olan ve canlılık vasfının insandaki görünümleri dışında herhangi bir vasfa sâhip olma¬yan insandır. Allah’ın Hz. Âdem(s)’i kendi sûretinde yarattığı ifâdesinin, Al-lah’ın temel isimleri olan Hayy, Mütekellim, Semî ve Basîr isimlerinin tecellîleri bakımından insanda da bulunduğu tesbiti, İbn Arabî’nin hilâfetin temel unsur-ları arasında hayat, konuşma, görme ve işitme yetilerini gördüğü anlamına gelmektedir.142
İlk bakışta değer boyutu taşıdığı anlaşılmayan bu isimlerin, Allah’ın Hz. Âdem(s)’e kendisine emanet edilen âlem hakkında verdiği bilinci temsil ettiği düşünülebilir. Çünkü yaşamak, işitmek, görmek ve konuşmak, insan bilincinin görünürlük şartlarıdır. Bu durumda insan-ı hayvan, bu dört temel ilâhî ismi in¬san-ı kâmile göre eksik tarzda yansıtabilir. Bu görüş, İbn Arabî’nin yalnızca hakîkî mânâda insan olarak saydığı insan-ı kâmili cem‘iyyet özelliğine sahip görmesiyle ilişkilidir. Kâmil mânâda Hz. Muhammed(s)’in temsil ettiği insan-ı kâmilin mertebesi çok yüksek bir mertebe olan nefs-i nâtıka mertebesidir.143 Di¬ğer insanlara ‚insan‛ denmesi insan-ı kâmile şeklen benzemesi sebebiyledir.144 Buna bağlı olarak hilâfet sadece insan-ı kâmilin hakkıdır.
Onun yukarıda evtâd ile ilgili niteliklerden çıkarılan hayât, bilgi, irâde ve kudret niteliklerini, burada hayât içinde topladığı, bilgiyi bilgi kaynakları olan işitme ve görmeyle, irâdeyle kudreti de kelâmla ilişkilendirdiği de düşünülebi-lir. Ancak buradaki işitme ve görmenin İbn Arabî düşüncesinde maddî ve ma-nevî tüm algı tiplerini içerdiği de kabul edilebilir. Kelâmın, irâde ve kudretle ilişkilendirilmesinin de varlığın temelindeki ‚Kün (Ol)!‛ emriyle irtibatlı olarak ele alınması mümkündür.
İstî‘dâd kavramına evrensel bir anlam yüklediğini gördüğümüz İbn Ara-bî’nin, bu kavram çerçevesinde varlıklardaki iyi/güzel/temiz (tayyib) ve kötü¬yü/çirkini/temiz olmayanı (habîs) ayırd etme niteliğini de anladığı cem‘iyyetle ilgili görüşleri açıklanırken belirtilmiş ve bu niteliğin Rahmâniyyet ve Rahîmiyyet’le ilgili olduğu tesbitine yer verilmişti. İbn Arabî, Âdem ve soyunun mertebelerinden söz ederken de varlığın çokluğa bakan yönünde bulunan istî‘dâdlar kasd edilmektedir.145 Bu ifâdeler, Allah’ın Hz. Âdem(s)’e, soyu içinde, yani insan türünde çeşitli mertebeler bulunduğunu açıkça bildirdiği şeklinde de yorumlanmaktadır.146 Sözlükte hazır olma anlamına gelen istî‘dâd kavramı-nın, İbn Arabî’nin dinamik sistemi ile birlikte düşünüldüğünde her an değiş¬meye, dolayısıyla halîfe olmaya açık bir yapıyı ifâde ettiği düşünülebilir. Bu da onun insana iyimser bir bakış ortaya koyduğunu göstermektedir.
Bu noktada İbn Arabî hilâfetin iki boyutundan söz etmekte, bunlardan hilâfet-i kübrâ âlem, hilâfet-i sugrâ ise ‚cihâd-ı ekber‛ olan nefis üzerindeki halîfeliği ifâde etmektedir.147 Yani âlem üzerindeki halîfeliğin yolu nefis üze¬rindeki tasarruftan geçmektedir. İnsan-âlem ilişkisinin değerler boyutundaki görünümü olan bu durum, bilgi boyutundaki ‚Nefsini bilen Rabbini bilir‛ şek-lindeki hikmete paralel bir tarzda ortaya çıkmaktadır. İbn Arabî, hilâfetin değer boyutunu oluşturan nefsi bilme ve terbiye etme konusunu vurgulamaya özel bir önem atfetmiştir. İnsanın hilâfet görevini tam olarak yerine getirebilmesini hevâya tâbî olmamasına bağlayan İbn Arabî, insana verilen güçlerin tasarruf yetkisi olduğu kadar imtihan niteliği taşıdığını da hatırlatmaktadır.148
İnsan yükselmek istiyorsa yapması gereken şey, kendisini toprağa ve dünyâya çeken nefsinin kötü yönlerinin etkisinden kurtulması ve Hz. Âdem(s)’in Hakk üzere olan sûretine dönmesidir.149 Nefsin etkisinden kurtul¬mak, nefsin yok edilmesi değil, onun olumsuz ve maddeye bakan yönünün değiştirilmesi anlamına gelmektedir. İnsan kendini değiştirecekse bu değişim nefisten başlamak zorundadır. Nefsin asıl fıtratı, örtülü bulunan ruhun aydınlık nitelikleriyle temsil edilmektedir. Fıtratının farkına varılması bu yüzden insa¬nın varoluş amacıdır. Nefiste bulunan karanlık rûhânî ışık ile tamamen ortadan kaldırılarak nefis değiştirilmelidir.150 Böylece insanın asıl fıtratı olan peygamber ahlâkına dönmesi mümkün olabilir.

Sonuç

‘İnsan nedir?‛ sorusuna kültürümüzün en orijinal cevabı tasavvuf düşüncesidir. Büyük sûfî İbn Arabî’nin insan anlayışını da varlık anlayışından ayırmak mümkün değildir. O, insanı ele alırken, türünün ilk örneği olan Hz. Âdem(s)’den hareket etmiş, peygamberleri anlatırken belli bir kronolojiyi izle-mediği Fusûs’un ilk bölümünü ona ayırmıştır. Onun insan-ı kâmil olarak görülmesi de, İbn Arabî’yi, insanlığı ilkel insana dayandıran yaklaşımlardan ayırmaktadır.
İbn Arabî, konuyu çeşitli eserlerinde ele alırken, kendi düşünce yapısı içe-risinde sistematik bir yol izlemiştir. Nitekim konunun Fütûhât’taki bağlamına bakıldığında, velî tipleri ve ricâlü’l-gaybla ilgili açıklamalarıyla iç içe olduğu görülmekte, bundan sonra da tasavvufî hâl ve makamlara geçilmektedir. Yani İbn Arabî, insan-ı kâmil olma hedefini gösterdikten sonra, seyrü sülûk terimleri çerçevesinde bu hedefe ulaştıracak ahlâkî değerlere kavuşma yollarını açıkla-maktadır.
İbn Arabî, insan-ı kâmil dışında kalan insan-ı hayvana ‘insan‛ denmesini şeklî bir husus olarak görmekte, insan gerçeğini ideal bir anlamda ele almakta-dır. O, her şeyden önce, ilk yaratılan Hakîkat-i Muhammediyye’yi de insan say-makla, yaratılışın temelinde insanın varoluş hikmetini görmektedir.
İbn Arabî’nin insanı bir imkânlar varlığı ya da sonsuz bir potansiyel olarak görmesi de, insan-ı hayvanı değil de insan-ı kâmili temele almasıyla sıkı sıkıya ilişkili gözükmektedir. Esasen bu görüş, tasavvufî tefekkürün temel kabulle¬rinden biridir. Buna göre insanın henüz açımlanmamış durumu değil, değerler doğrultusunda açımlanmış ve kemâle ermiş biçimi temele alınmış olmaktadır. Bu durum da insana insanlığını kazanma ya da geliştirme yolunda bir hedef kazandırmaktadır. Sûfîler değerlerle yoğrulmuş bir insanlık idealini yüksek bir hedef olarak tesbit etmektedirler. Nitekim kendisine secde edilmesi emri veri¬len Hz. Âdem, henüz imtihandan geçirilmemiş olsa da insanın bu ideal formu içerisinde var edilen mükemmel biçimini oluşturmaktaydı. Tasavvufî tefekkü¬rün insana bakışıyla günümüz insan bilimlerinin insana bakışı arasındaki temel farkılıklardan biri de budur.
Kanaatimizce İbn Arabî’nin, Hz. Âdem(s)’in zâtında gördüğü temel insânî nitelikler cem‘iyyet, berzahiyyet ve hilâfet şeklinde üçlü bir tasnife tâbî tutulabilir. Bu üç husûsiyet birbirinden bağımsız değil, birbiriyle iç içe ve sınırları belirsiz üç temel niteliktir. Cem‘iyyet, Hz. Âdem(s)’in Allah’ın sûretinde yaratılmasına bağlı olarak tüm ilâhî isimleri toplayan Allah isminin tezâhürü olduğunu gös-termekte ve âlemde var olan tüm hususların insanda toplandığı gerçeğini ifâde etmektedir. İbn Arabî düşüncesinde bu durum, sadece maddî durumlar için değil, manevî durumlar için de geçerlidir. Bu durumda o, insanı ‚düşünen‛, ‚konuşan‛, ‚gülen‛, ‚âlet yapan‛, ‚üreten‛ gibi belli kalıplar içerisinde değil, âlemdeki tüm sıfatları ‚toplayan‛ bir varlık olarak ele almakta, bu potansiyeliyle diğer varlıklardan ayrılmaktadır. Allah, âlem ve insan arasındaki bu benzerlik insanı ve âlemi tanrılaştırmaya yönelik değil, âlem ve insanla Allah arasında kurulması gereken uyum için zorunlu bir ön kabuldür.
İki el (yedân) kavramı da, ister kıdem ve hudûs, ister lâhût ve nâsût, ister celâlî ve cemâlî tecellîlerle açıklansın, âlemde bu niteliğe sahip tek yaratılmış varlığın insan olduğunu göstermektedir. Bu kavram bir yandan cem‘iyyet, diğer yandan da berzahiyyet kavramıyla ilişkilidir. İbn Arabî insanın yaratılışını anla-tırken, metafizik yanında fizik ve kimya alanlarına girmekten de geri durma-mış ve dönemindeki ilmî birikimden yararlanmış, fakat fizik alanındaki her şeyin metafizik alanda bir temeli olduğu kabulünden asla vazgeçmemiştir.
İbn Arabî’deki varlık düşüncesinin insandaki bir yansıması olan cem‘iyyet kavramı, insanın âlemde tasarruf etmesinin de temelini oluşturmaktadır. Âlemde tasarrufta bulunacak olan insan, tüm âlemi kendinde toplamalıdır ki tasarrufu mümkün olabilsin. Bu noktada insanın cem‘iyyet niteliğine bağlı ikinci temel niteliği de berzahiyyettir. Bu noktada insan, farklı âlemler arasında olduğunu fark eden yani konumunu gören bir varlık olarak bilgi ve idrâk var-lığıdır. Ancak bu bilgi ve idrâk, kendisiyle, Yaratıcı’sıyla ve âlemle ilişkilerinde ahlâkî değerleri de içine alan ve özgürlük ve sorumluluğun iç içe olduğu bir bilgi ve idrâk durumudur. İnsanın, maddî ve manevî yapısı, dış dünyâsıyla iç dünyâsı ve hatta iç dünyâsındaki ikilemler gibi içinde bulunduğu tüm zıtlık durumları da berzahiyyet kavramıyla ilişkilendirilebilir.
İbn Arabî insan teklerindeki farklılıkları ise istî‘dâd kavramıyla açıklamak-tadır. Günümüzde kullanılan yapı gibi ilk bakışta statik çağrışımlı bir kavram yerine istî‘dâd gibi değişmeye ve gelişmeye açık bir kavramı kullanmakla o, aslında insan varlığını bir potansiyel olarak gördüğünü ortaya koymaktadır. Potansiyel kelimesi günümüz disiplinlerinde tercih edilmekle beraber, bu kav-ramın İbn Arabî tarafından kullanılmış olan istî‘dâd kavramı kadar şümûllü olduğunu ifâde edebilmek zordur.
İbn Arabî’nin bu konuda kullandığı üçüncü önemli kavram ise insanın bu varlık ve bilgi durumunun gerektirdiği doğrultuda yeryüzünde ahlâkî ilkelere göre ve kendisini halîfe tayin eden Hakk’a boyun eğerek tasarruf etmesi esasına işâret eden hilâfet kavramıdır.
İbn Arabî’ye göre bir tercih varlığı olan insan, kendi istî‘dâdı içinde varlı¬ğındaki isim ve sıfatların farklı terkipleri sebebiyle tercihlerinde hata yapabilir. İnsanın varoluşsal hataları, hayat, ilim, irâde ve kudret gibi dört temel başlık al-tında ele alınabilir. Her insânî hata, birincisi varlık, ikincisi bilgiyle ilişkili teo-rik, üçüncü ve dördüncüsü ise değerlerle ilişkili pratik boyutu temsil eden bu hususlardan biri altında mütâlaa edilebilir. Nitekim Hz. Âdem(s)’in ilk hatası, dört boyutun dördünü de kapsamaktadır.
İbn Arabî’ye göre insan, potansiyel olarak belli bir bilince ulaşarak hatasını telâfî edebilir, nefsini eğitebilir, yitirdiği anlamı bulabilir ve insan-ı kâmil olabi¬lir. İnsan-ı kâmilin, günümüzde genel olarak anlaşıldığı anlamda derviş tipini yansıttığını söylemek de mümkün değildir. İbn Arabî âriflerin de ehassından söz etmekle her velîyi insan-ı kâmil olmaya ehil görmediğini ortaya koymakta-dır. İbn Arabî açısından insan-ı kâmil, iç çatışmalarından kurtulmuş, varlıkla irtibata geçmiş, varlığındaki zıtlıkları anlamlı bir bütünlüğe kavuşturabilmiş bir model insandır.
İnsan sevgiyle var edilmiş, bilgi sahibi kılınmış ve belli bir değerler siste¬mine göre hareket etmesi istenmiştir. Varlığının anlamını kavrayabilmesi için de her insanın önce değerler sistemine göre hareket etmesi, bu hareketi sonu¬cunda yeni bilgilere ulaşması, varlığının temelindeki sevgi ve iyilik ilkesine ulaşması gerekmektedir. Bu düzeye ulaştığı zaman insan ‚halîfe‛ niteliğine sa-hip olmaktadır. Hilâfetin âleme (hilâfet-i kübrâ) ve nefse dönük (hilâfet-i sugrâ) yüzü, İbn Arabî’ye göre, insanın bu görevi yürütebilecek konuma gelebilmesi için öncelikle nefsini eğitmesi gereğine işâret etmektedir. İbn Arabî düşüncesi¬nin göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususiyetlerinden biri budur. Bu kabulle İbn Arabî, insanı temel yapısına uygun olan saf peygamber ahlâkına çağırmaktadır. Bu da İbn Arabî’nin, Hz. Âdem(s)’i ilk günahkâr olarak görmek-ten çok, insan-ı kâmilin ilk örneği ve insanlık için bir model olarak görmesinin sonucudur.
İbn Arabî’nin Fütûhât’ında ayrıntılı bir şekilde incelenmeye açık bir insan düşüncesi bulunmaktadır. Fütûhât’ın tamamında yer alan insanla ilgili tesbit ve bilgilerin incelenmesiyle, İbn Arabî’nin bu konudaki görüşleri yeni yorumlara tâbî tutulabilir. Bir sonraki aşamada bu anlayışın insanımız ve kültürümüz üze¬rindeki etkileri ele alınabilir. İbn Arabî’de insan tipleri bir başka çalışma sahası oluşturabilir. Çağımız insanının çıkmazlarına çözüm üretecek imkânların hare-kete geçirilmesinde bu tesbitlerin muhtemel faydaları da bir başka çalışma sahası olarak görülebilir.

Dipnotlar:

1 Berzah adı altında bk. Abdürrezzâk el-Kâşânî, Istılâhâtü’s-sûfiyye, neşr.: Abdülhâlik Mahmûd, Dâru’l-Meârif, Kahire 1404/1984, s. 58; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü: Letâ’ifu’l-a’lâm fî işârâtı ehli’l-ilhâm, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004, ss. 107-109; Muhammed Ali et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, neşr.: Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnân, Beyrut 1996, c. 1, s. 322. Ayrıca bk. Mehmet Demirci, ‚Hakîkat-i Muhammediyye‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, ss. 179-180.
2 Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî, ‚Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî, neşr.: Muhammed Şihabeddin el-Arabî, Dâru Sâdır, Beyrut 1997, s. 472. İbn Arabî, ‚Âdem su ile toprak arasında iken ben peygamberdim‛ sözünü de bu çerçevede anlar. bk. Fusûsu’l-hikem, neşr.: Ebu’l-Âlâ Afîfî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 2002, s. 64; Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, Dergâh Yay., İstanbul 1987-1992, c. 1, s. 220.
3 Toshihiko Izutsu; İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, çev.: Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 1998, ss. 309-310. Ayrıca bk. Muhammed İkbâl, İslâm’da Dinî Düşünce¬nin Yeniden Doğuşu, çev.: Ahmet Asrar, Birleşik Yay., İstanbul, ts., s. 117; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, Dâru Nedra, Beyrut 1401/1981, ss. 53-59; Ebu’l-Âlâ Affîfî (Afîfî), Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 73; William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul 1997, s. 171. Fusûs’ta Hz. Âdem(s) kıssasının değerlendirmesi için bk. Dilaver Gürer, Fusûsu’l-Hikem ve Mesnevî’de Pey-gamberlerin Öyküleri, İnsan Yay., İstanbul 2005, ss. 116-125. İnsanın yaratılışı kıssasının Yahudi ve İslâm kutsal metinlerinde üzerindeki bir incelemesi için bk. Salime Leyla Gürkan, ‚Yahudi ve İslâm Kutsal Metinlerinde İnsan’ın Yaratılışı ve Cennet’ten Düşüş‛, İslâm Araştırmaları Dergisi, 2003, sayı: 9, ss. 1-48. Eski Ahit nüshalarındaki Âdem kıssasının görünümleri için bk. Cengiz Batuk, ‚Âdem ve Havva’nın Kitabı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva’nın Ha-yatı‛, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006/2, c. 5, sayı: 10, ss. 51-96. Hz. Âdem(s)’in düşüşünün bir yorumu için bk. Ömer Faruk Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, Ankara Okulu, Ankara 2006, ss. 363-369; Mustafa Öztürk, ‚Âdem, Cennet ve Düşüş‛, Milel ve Nihal, 2004, yıl: 1, sayı: 2, ss. 151-186. İkbâl’in tasavvufî görüşleri için bk. İsa Çelik, Muhammed İkbâl’in Tasav-vufî Düşüncesi, Kaknüs Yay., İstanbul 2004. Yazar İkbâl’in İbn Arabî, Mevlânâ ve Abdülkerîm Cîlî’den etkilendiğini söyler. bk. s. 140.
4 Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 156. Metinler için bk. Muhyiddîn Ebû Abdullah Muham-med b. Ali b. Arabî; el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma’rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-melekiyye, neşr.: Muhammed Abdurrahmân el-Mer’aşlî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1997, c. 3, ss. 289-290, 348, 424. Ayrıca bk. Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Bir Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.
5 bk. Ebu’l-Âlâ Affîfî (Afîfî), Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul 1998, s. 93. Mustafa Tahralı, ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi içinde, c. 3, ss. 22-25. İbn Arabî’nin insan-ı kâmil anla-yışının bir değerlendirmesi için bk. Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995, ss. 133-135. İn-san-ı kâmil ve diğer kültürlerdeki yeri için bk. Mehmet S. Aydın, ‚İnsân-ı Kâmil‛, DİA, İstan-bul 2000, c. 22, ss. 331-332. Cîlî örneği için bk. Abdullah Kartal, Abdülkerim Cîlî Hayatı Eserleri Tasavvuf Felsefesi, İz Yay., İstanbul 2003.
6 Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr, Lisânü’l-’Arab, neşr.: Emin Muhammed Abdülvehhâb-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1416/1996, c. 1, ss. 95-99; er-Râgıb el-Isfahânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, tahk.: Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1412/1992, s. 70. Sümer, Asur-Babil, Sabiî, Akad, İbrânî ya da Arap dillerinden geldiğine dair çeşitli görüşler için bk. Süleyman Hayri Bolay, ‚Âdem‛, DİA, İstanbul 1988, c. 1, s. 358; Mustafa Erdem, Hazreti Âdem: İlk İnsan, Türki¬ye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1994, ss. 12-14.
7 İbn Manzûr, age, c. 1, s. 95 vd.; Râgıb, age, s. 70; Bolay, s. 358; Erdem, age, s. 13. İbn Manzûr, üdmeye bir şeye yakınlık ve vesîle, karışım (halta), üdme katık, edîme deri, edemeye derinin içi (bâtınü’l-cild) ve etten önce gelen iç kısmı, edîmeye bir şeyin zâhiri ve derisi, edemetü’l-arza ye¬rin dışı edîmü’l-arza yerin iç kısmı anlamlarını da verir. Böylece kelimenin kökeninde hem zâhir, hem de bâtın mânâları yer almaktadır. Râgıb da edîm kelimesine esmerlik, edemeye karmak, karıştırmak anlamlarını verir.
8 İbn Manzûr, age, c. 1, ss. 231-236; Râgıb, age, 94; İlhan Kutluer, ‚İnsan‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 320-321. Nisyân köküne temas etmeyen Râgıb, kelimenin üns’den geldiği kanaatinde-dir.
9 İbn Manzûr, age, c. 1, ss. 413-414. Ayrıca bk. Râgıb, age, ss. 124-126.
10 Nitekim İbn Arabî şöyle der: ‚…Âdem ve Havvâ’dan kendi zamanına kadar yaşamış belli bir şahsa hitap etmiyoruz. Burada kasd edilen, insanın yapısıdır.‛ Fütûhât, c. 1, s. 194/neşr.: Osman Yahyâ, el-Mektebetü’l-Arabiyye, Beyrut 1405/1985-1412/1992, c. 2, s. 325 [çev.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2006, c. 1, s. 410+. Ayrıca bk. Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 73.
11 İbn Arabî Fusûs’ta peygamberleri ele alırken kronolojik bir sıra izlemediği gibi, sıralamayı belli bir sebebe bağladığı görülmez. Ayrıntılı bilgi için bk. Mahmut Erol Kılıç, ‚Fusûsu’l-Hikem‛, DİA, İstanbul 1996, c. 13, s. 231.
12 Fütûhât’ın yalnızca Fusûs’un şerhi olmaktan ibaret olmayıp, diğer eserlerinin Fütûhât’ın zeyli olarak kabul edilmesi için bk. Mahmut Erol Kılıç, ‚el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye‛, DİA, İstanbul 1996, c. 13, s. 253.
13 Fütûhât, c. 3, s. 152. Burada tarif (hadd) kavramını kullanır. Ayrıca bk. William Chittick, Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay., İstan-bul 1999, s. 55.
14 Fütûhât, c. 1, s. 199/c. 2, ss. 344-345 [c. 1, ss. 425-426+. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 152-153.
15 Suâd el-Hakîm, age, s. 271. Bu mânâ, kavrama verilen mânâlardan yalnızca insanla ilgili ola¬nıdır. Afîfî kavramın kullanımının, ilâhî cem‘iyyetin açıklanması bakımından ontolojik olarak mı, yoksa Allah ile zâtî birliğin idrâki bakımından epistemolojik olarak mı kullanıldığı soru¬sunu sorarak iki mânâyı da geçerli sayar. bk. Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 97.
16 Tahralı, ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, s. 22-23; Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü’l-Vücûd), (yayınlanmamış doktora tezi), Mar-mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996, ss. 250-251; a. mlf, ‚İbnü’l-Arabî‛, DİA, İstanbul 1999, c. 20, s. 503.
17 bk. Fütûhât, c. 2, s. 619, 620. Ayrıca bk. Süleyman Uludağ, ‚Cem‘iyyet‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 331-332; Hasan Kâmil Yılmaz, ‚Cem‘‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 278-279. Yılmaz bazı mutasavvıfların insanın yaratılışı ile cem‘ hâli arasında ilgi kurduklarını, Uludağ da İbn Ara-bî’nin, tam yoğunlaşma anlamında tefrikası olmayan cem‘iyyet hâlini yaşayan sûfîye, Allah ta-rafından ezelde vaad edilen şeylerin hibe edileceği görüşüne yer verir.
18 Buhârî, İsti’zân, 1; Müslim, Birr, 115; Müsned, c. 2, ss. 244, 251, 315, 434, 463, 519.
19 Fütûhât, c. 2, s. 121/c. 13, ss. 125-131. Ayrıca bk. c. 4, ss. 231-232; ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514. İbn Arabî’nin el-Cevâbü’l-müstakîm’inde bir keşfe dayanarak zamirin Âdem’e râcî olduğu mânâyı, Fütûhât’ın 73. babındaysa, her iki mânâyı birlikte ele al-dığı için bk. Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabî, çev.: Atila Ataman, İstanbul 2003, ss. 59-61. Chodkiewicz’e göre, zamirin Âdem’e râcî olması, Hz. Âdem(s)’in di-ğer insanların geçirdiği tarzda bir oluşum sürecini geçirmeksizin tek bir an içinde nihâî sûretinde yaratıldığını ifâde eder.
20 Tirmîzî, Birr, 8.
21 bk. Fütûhât, c. 1, s. 161/c. 2, s. 190 [c. 1, s. 318].
22 Metin Yurdagür, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul 1996, ss. 80-82.
23 Konevî’nin yorumu için bk. Hasan Kâmil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İFAV, İstanbul 1990, ss. 168-170.
24 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 81.
25 bk. Fütûhât, c. 2, ss. 5-145/c. 11, ss. 247-493; c. 12; ss. 55-585; c. 13, ss. 57-341; Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 64-65. Meseleye, ricâlü’l-gayb kavramıyla ilgisi bağlamında temas edi¬len bir makale için bk. Ahmet Ögke, ‚Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü’l-gayb -İbn Arabî’nin Görüşleri-‛, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2001, yıl: 2, sayı: 5, ss. 161-201.
26 Fütûhât, c. 1, s. 105/c. 1, s. 278 *c. 1, s. 167+. Ayrıca bk. ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514; Kenzü’l-ummâl, c. 1, s. 400, no: 1148.
27 Fütûhât, c. 1, ss. 154, 155/c. 2, s. 157, 160 [c. 1, ss. 297, 299].
28 Reynold A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev.: Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 2004, s. 170.
29 İbn Teymiye’nin Allah’ın bir parçası olarak anlaşıldığı gerekçesiyle itirazı için bk. Ahmed İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, Tevhid Yay., İstanbul 1987, c. 2, s. 145 vd., 153. İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’ye genel olarak bakışı ve eleştirileri için bk. Mustafa Kara, ‚İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’ye ve Vahdet-i Vücûda Bakışı‛, İbn Teymiyye Külliyâtı içinde, c. 2, ss. 31-47. Aliyyü’l-Karî’nin bu konudaki itirazına İsmail Fennî Ertuğrul’un cevapları için bk. İs-mail Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991, ss. 171, 236 vd..
30 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 339. İbn Arabî’nin ‚Rabb daimâ Rabb’dır, kul da daimâ kul olarak kalır…‛ ifâdesinin bir örneği için bk. Fütûhât, c. 1, s. 223/c. 3, s. 86.
31 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 59; Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118. Chittick’in eseri¬nin Türkçe tercümesinde, bu anlayışın, İslâm’ın insan anlayışı olduğu ifâde ediliyor.
32 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 339-341.
33 Fusûs, s. 62; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 209-210. Konuk, insanın O’nun ilminde gizli bir du¬rumu ya da işi (şe’n) olması yönüyle Hakk’ın insana; kendi sûretinde yaratmış olması, isim ve sıfatlarını onda görmesi bakımından da insanın Hakk’a ayna olduğunu söyler. Ayrıca bk. Fusûs, s. 143; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 158, 160.
34 Chittick, Hz. Âdem(s)’in, bütün ilâhî isimlerin bir özeti şeklinde değil de, sadece belli bir ismin sûretinde yaratılmış olması durumunda, Allah’ın bütün sıfatlarının kendisinde tecellî etmeyeceğini söyler. Buna göre Hz. Âdem(s) Allah’ın değil de, sadece Rahmân’ın sûretinde yaratılmış olsaydı, hiçbir insan öfkeli ve zâlim olmaz, Müntakîm isminin sûretinde yaratılmış olsaydı, hiçbir insan affedici olmazdı. Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 50-51.
35 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175. Ayrıca bk. İbn Arabî-Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, İz Yay., İstanbul 1992, ss. 142, 143. Burada ilim, imâmetin şartları arasında dokuzuncu şart olarak sayılmıştır. İmâmetle hilâfet arasındaki bağlantı da dikkat çekicidir. Bu çerçevede ‚Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu reddederek yüklenmekten kaçındılar, insan ise yüklendi. Şüphesiz o çok zâlim, çok câhildir.‛ *Ahzâb 33/72+ âyetindeki emânet kavramına İkbâl’in verdiği mânâ, hem kendisi, hem de âlem hakkında şuur sahibi olmayı gerektiren şahsiyettir. bk. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123.
36 Konuk ‚Fassu hikmetin ilâhiyyetin fî kelimetin Âdemiyyetin‛ başlığını ‚Kelime-i Âdemiyye’de mündemic olan ‘Hikmet-i İlâhiyye’nin beyânında olan Fass’tır‛ diye tercüme ederek ilâhiyyet kavramının tüm ilâhî isim ve sıfatları kapsadığını belirtir. Fusûs, s. 48; Ko¬nuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 107. Ayrıca bk. c. 4, s. 232; Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anah-tar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 73.
37 Mehmed Ali Aynî, Âdem(s)’in ilâhî oluşunu açıklarken, insanın kendisine Allah tarafından verilen düşünce (fikret) sayesinde tabiat üzerinde tasarrufta bulunabildiğini, bu düşüncenin de Ahadiyyet mertebesinde toplu bir tarzda gizli olarak bulunan sıfatların insan fıtratında or-taya çıktığını belirtir. Hatta, Şeyh’in insanı Allah’la âlem arasında kevn-i câmî, berzah-i câmî şeklinde adlandırmasını da bu sebebe bağlar. Mehmet Ali Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Seve-rim?‛, İbn Arabî’de Varlık Düşüncesi içinde, haz.: Mustafa Kara-İsmail Kara, İnsan Yay., İstan-bul 1992, s. 204.
38 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 317. Konuk, bu noktada cem‘iyyet kavramıyla beraber benzer mânâda külliyyet kavramına da yer verir. Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 169. Ayrıca bk. Tedbîrât, ss. 420-422.
39 Chittick’e göre ‚Yeniden bağlanma‛ (re-ligio) anlamındaki dinin insan tarafından anlaşıla-bilmesi ve hatta bilimsel terimlerin beşerî terimler çerçevesinde ele alabilmesi için de bu ben-zerlik zarûrîdir. Varolmanın Boyutları, ss. 53-56.
40 Fusûs, s. 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 169.
41 Kitâbü Nakşi’l-Fusûs‛, s. 515. Kavrama İbn Arabî’nin verdiği mânâlar için bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 1058. Osmanlı tasavvuf şiirindeki anlaşılış biçimleri için bk. Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Ahenk Yay., Van 2005, ss. 214-215.
42 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 172. Izutsu’ya göre şu cümle de İbn Arabî ontolojisinin bir özetidir: ‚Hakk Teâlâ sayılmaları mümkün olmayan İlâhî İsimlerinin zuhûra gelmemiş olan ayn’larını (bâtınî gerçeklerini) görmeyi diledi.‛ Fusûs, s. 48; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 108. Tesbit için bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 310-312.
43 Fütûhât, c. 1, ss. 170-171/c. 2, ss. 230-232 [c. 1, ss. 348-350+ Burada geçen meleklerle insandaki ruh ve güçler, çeşitli gezegenlerle insandaki nefs, akıl fikir gibi güçler arasında kurulan öz-deşliklere, sonraki dönemlerde çokça rastlanır. Örnek için bk. Kâşânî, Istılâhât, s. 134. Ayrıca bk. Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 93, 240.
44 Fütûhât, c. 1, s. 157/c. 2, s. 171 [c. 1, ss. 306-307]. Cevâmi’u’l-kelîm kavramı için bk. M. Yaşar Kandemir, ‚Cevâmiu’l-kelim‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, s. 440.
45 Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 51-52, 68-69. ‚İsimlerin öğretilmesi‛ne eşyâya ad koyma ya da eşyâ hakkında kavram geliştirme yeteneği anlamı veren İkbâl, bunun eşyâya hâkim olmayı sağladığını belirtir. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 31. İsim verme niteliği, düşünce, tecrübe edinebilme, problem çözebilme ve imtihanı kazabilme olarak yorumlanması için bk. Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, ss. 366-367. Sembol üretme yetisiyle açıklanması için bk. Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara 2004, s. 22.
46 Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?‛, s. 206.
47 Fütûhât, c. 3, s. 152. Ayrıca bk. Aynî, age, 216-217; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 152-153. Afîfî, İbn Arabî’nin bu iki kullanımı birbirine karıştırdığını ifâde etmiştir. Muhyiddin İbn Ara-bî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 97.
48 Fütûhât, c. 3, s. 116. İbn Arabî, bir âyete gönderme yaparak, hevânın ilâh edinilen en büyük şey olduğunu belirtir.
49 Fütûhât, c. 3, s. 152.
50 İstî‘dâdın en gizli ve güçlü duâ olduğu için bk. Fusûs, s. 60; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 192-193, 195, 204; Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 92-93. Bu çerçevede istemenin üç türünden en zayıfı sözle, ikinci derecede kuvvetli olanı hâl ile, en kuvvetlisi ise istî‘dâd ile istemedir. Konuk, istî’dâd ile istemeyi de ikiye ayırarak cüz’î olarak adlandırdığı birincisini yeni doğan çocuğun, küllî olarak adlandırdığı ikincisini ise ilâhî ilimdeki a‘yân-ı sâbiteden her birinin müdebbirin-den isteme olarak niteler. Bu da insan-ı kâmilin istemesi olmalıdır.
51 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 203.
52 Fusûs, ss. 221-222; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 364-365; Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 493-494. Bura¬da istî‘dâd kavramı kullanılmamakla beraber, biz bu kavramın bir yönünün tanımlandığı ka-naatindeyiz. Nitekim devamında bu kavrama yer verilmiştir. bk. s. 225; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, s. 383.
53 Fütûhât, c. 1, ss. 215-216/c. 2, ss. 402-404 [c. 1, s. 466-467+. Bu ilimlerin herkese gerekli olduğu¬nu ifâde eder.
54 Fütûhât, c. 2, ss. 9-10/c. 11, ss. 276-278; Ögke, agm, s. 177. Evtâddan her biri de bir peygambe¬rin kalbine göre tasarruf sahibidir. Bunlar da sırasıyla evtâddan Şam bölgesindeki rükün Hz. Âdem(s), Irak bölgesindeki rükün Hz. İbrâhîm(s), Yemen bölgesindeki rükün Hz. Îsâ(s), Haceru’l-Esved’deki rükün ise Hz. Muhammed(s)’in kalbi üzere olana mahsustur. Fütûhât, c. 1, s. 215/c. 2, ss. 400-401 [c. 1, s. 465].
55 Örneklendirmek gerekirse, -doğrudan ya da ters ilişkileri dikkate alınmak kaydıyla- öne ait ilimlerden hareket, haşr, neşr; sola ait ilimlerden bitkiler, hayvan, canlılığın temeli olan su, kıdem, hakîkatler, dünyâ, cennet, ebedîlik (hulûd); sağa ait ilimlerden berzah, berzaha ait ruh¬lar; arkaya ait ilimlerden de hayat gibi hususlar hayatla; öne ait ilimlerden meselelerin kapalı¬lıkları, nazar, ilâhî ilim gibi hususlar, sola ait ilimlerden esrâr, gayblar, hazîneler, rusûh gibi unsurlar, sağa ait ilimlerden kuşların ve rüzgârların dili, semâ, hayret gibi konular, arkaya ait ilimlerden zevk, şürb, reyy gibi bilgi kaynakları, furkan incileri bilgiyle; öne ait ilimlerden ruhlara tasarruf, rûhânîlerin inmesini sağlama gibi bilgiler, sola ait ilimlerden yaratma, tekallübât (değişmeler) gibi bilgiler, sağa ait ilimlerden başkalaşmalar, nefislerin hareket etti¬rilmeleri, mirâc gibi bilgiler, arkaya ait ilimlerden tecellî gibi hususlarla ilgili bilgiler kudretle; öne ait ilimlerden mücâhede, vecd, şevk, aşk; sola ait makam ve sükûn; sağa ait ilimlerden meyl, ahvâl, hevâ; arkaya ait ilimlerden nefs, nefs-i emmâre gibi bilgiler irâdeyle ilgili gözü¬küyor.
56 Fütûhât, c. 2, s. 139/c. 13, s. 288.
57 Fütûhât, c. 2, ss. 138, 139, 140/c. 13, ss. 285, 292, 304. İbn Arabî, yine Hz. Âdem(s)’in kalbi ve mertebesi üzere olan, âyette geçtiği gibi *Bakara 2/31+ ilâhî isimleri bilen, ilim ve kemâlât tür-leri bakımından da ona benzeyen üçyüz kişilik mustafûn ya da müctebûn adlı bir zümrenin sü¬rekli olarak Hz. Âdem’in duâsı olan şu duâda bulunduklarını söyler: ‚Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer sen bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen, mutlaka ziyana uğrayanlardan olu-ruz.‛ *Â’râf 7/23+. Fütûhât, c. 2, s. 12/c. 11, ss. 291-293.
58 Fütûhât, c. 1, s. 328/c. 4, ss. 147-148. Âyet meâli şöyledir: ‚Her birimizin belirli bir makamı var-dır.‛ *Sâffât 37/164+ Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 51.
59 Fusûs, s. 49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 119-120. Konuk, meleklerin, insanın yaratılışındaki kuvvetlerden hiss-i müşterek, hayâl, düşünce, vehim, hâfıza gibi rûhânî ve hissî (duyusal) kuvvetler ve çekim (câzibe), tutma (mâsike), hazim (hâzime), kendini koruma (dâfia), büyüme ve gelişme (münmiyye), çoğalma (müvellide), tasavvur (musavvire) gibi tabiî kuvvetler başta olmak üzere muhtelif kuvvetlerden yaratıldığını belirtir. Örneklerden fizik kuralları olarak bilinen hususların metafizik temelleri üzerinde durulduğu anlaşılıyor.
60 Fusûs, s. 51; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 137-143. Konuk’a göre, melekler yeryüzünde kan döküleceğini ya Levh-i Mahfûz’dan ya akıl yoluyla ya da melekiyyet sıfatının bir gereği olarak sadece akıl ve hayır konusunda ayırıcı nitelikleri sebebiyle önceden bilmişlerdir. bk. age, c. 1, ss. 139-140.
61 Fusûs, s. 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 165-167. Konuk İblîs’in, Hakk’ın yalnızca Mudill (sap¬tırıcı) isminin mazharı olduğunu, buna bağlı olarak celâlî nitelik taşıyan ateş ve havadan ya-ratıldığını, celâlî tecellîleri yansıttığını, sadece Âdem’deki celâlî boyutu gördüğünü, Hâdî isminin tecellîleri olan îmân, hidâyet, istikamet, sevgi, iyilik gibi unsurlardan oluşan cemâlî bo-yutu göremediğini ifâde eder. Ayrıca bk. Fusûs, s. 76, 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 8-11, c. 3, ss. 176-177.
62 Konuk, İbn Arabî’nin rutûbet ve bürûdet kavramlarını şerh ederken, İblîs ve cinlerin ateşten yaratılmaları sebebiyle latîf varlıklar oluşunu, bu letâfete bakarak Âdem’in topraktan yara¬tılmış kesîf bir varlık olması sebebiyle kibirlendiklerini belirtir. Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, ss. 175-176; Fütûhât, c. 1, s. 183/c. 2, ss. 278-279 [c. 1, ss. 380-381+. Cinlerin yaratılışı hakkında ayrıca bk. Chittick, Hayâl Âlemleri, ss. 43-44. Cüneyd’in sûfîyi tevâzûuna işâretle toprağa benzetmesi de meşhurdur.
63 Örnek için bk. Fütûhât, c. 1, ss. 172, 174 /c. 2, ss. 237-238, 243-244 [c. 1, ss. 353, 357]. Kavrama cemâl-celâl, rahmet-gazap, teşbih-tenzih isimlerinin verilmesi için bk. Ögke, age, s. 61. Buna göre sağ el cemâl, sol el celâl elidir. İbn Arabî Fusûs’ta yedân kavramını açıklarken, Allah’ın her iki elinin de sağ el olduğunu vurgular. Bu da varlık ve varoluşta rahmetin daha etkili ol-duğu kabulünü gösterir. bk. Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 176; Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 329; Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 312. Kavramın iki tür sıfat şeklinde anlaşıl-ması için bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 1245-1247.
64 Fütûhât, c. 1, s. 37/c. 1, s. 50 [c. 1, s. 21], IV, 408; Fusûs, ss. 54-55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 160-161, 165-167.
65 Fusûs, s. 50; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 130-131. Konuk, insanın sûretiyle hâdis, fakat rûhunun hakîkatiyle kadîm olduğunu söyler. Ayrıca bk. ‚Kitâbü’l-isrâ ilâ makami’l-esrâ”, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 179.
66 Kâşânî, Istılâhât, s. 85; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü, s. 595.
67 Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 112-113; Afîfî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 90, 239; a. mlf, Fusûs Anahtarı, ss. 80-81; Süleyman Uludağ, ‚Nâsût‛, DİA, İstanbul 2006, c. 32, ss. 431-432.
68 Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 80-81. Lâhût saf vahdet ve eşyâya sirâyet eden hayat, ilâhî, rûhî, ma-nevî, bâtınî; nâsût ise beşerî, bedenî, maddî, zâhirî anlamlarına gelir. Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 1401; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1996, s. 331, 400. İbn Arabî’nin lâhût kavramını ‚bâtın‛ anlamında ahadiyyeti, nâsût kavramını ise ‚zâhir‛ anla-mında şehâdeti kasd ederek kullandığı belirtilir. Ayrıca mecaz olarak şeriata ve dînin zâhirî hükümlerine de ‚nâsût‛ ismi verilir. bk. Uludağ, ‚Nâsût‛, s. 432.
69 Fütûhât, c. 1, s. 174 /c. 2, ss. 243-244 *c. 1, s. 357+. Burada konunun burçlarla ilgisine dair açık-lamalar da yer alır.
70 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 47.
71 Burada ilâhî sıfat olan gazab ile kula ait olan havf celâlî, ilâhî sıfat olan rızâ ile kula ait sıfat olan recâ ise cemâlî birer sıfat örneği olarak verilir. Fusûs, ss. 54-55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 161-162, 165-166.
72 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 79. İbn Arabî yakınlık ve uzaklıkla ilgili olarak kurb ve bu‘d kav¬ramlarına yer verir. Kurb için bk. Fütûhât, c. 2, s. 548 vd. Bu‘d için bk. age, c. 2, s. 550 vd.
73 Kitâbü Nakşi’l-Fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 514.
74 Fütûhât, c. 4, s. 330; Fusûs, s. 144; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 3, s. 176. Burada mübâşeratü’l-yedeyn kavramını kullanır. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 199; Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 313.
75 Fütûhât, c. 1, s. 328/c. 4, ss. 147-148. Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 51.
76 Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 167-168. Bu konuda Hz. İbrahim somut bir örnek olarak gösterilir. bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 329.
77 Fusûs, s. 85; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, s. 99. Şiirde, ‚akıl ve fikirle ya da (ev) îmân bağıyla‛ ifâdesi geçer. Burada İbn Arabî’nin fikri tefekkür bağlamında ele alarak îmân şeklinde anladığı görü¬lüyor.
78 Fusûs, s. 216; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 334-339. Burada üfleme (nefh) fiilinin ‚tabîat‛ kavra-mından başka ‚nefes-i rahmânî‛ diye adlandırılmasından hareketle Afîfî, İbn Arabî’nin bu ifâdeyi tüm yaratılışın sembolü olarak gördüğünü kaydeder. Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 487-488. Âdem’in bedenindeki toprağın sudan kaynaklanan rutûbetinin etkisiyle ateşe (sıcaklığa) dö¬nüşen bu nefes, hayvânî ruhun da temelidir. İlâhî ruhun nefese bağlı bir başka etkisi de konuşmadır. Afîfî, age, ss. 479-480.
79 Afîfî, age, 494. İbn Arabî’nin konuyu işlediği bir başka eseri de Rûhu’l-kuds’tur. bk. Şerhu risâleti rûhi’l-kuds fî muhâsebeti’n-nefs, neşr.: Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Matbaatü Zeyd b. Sâbit, Dımaşk 1414/1994, s. 146 vd..
80 Fütûhât, c. 2, s. 214/c. 14, ss. 299-301. Konu istikamet bâbında ele alınır, melekî, ilâhî ve beşerî hareketler çerçevesinde, ağaca (şecer) yaklaşmış olan insana ait beşerî istikametin ilâhî emre muhâlefetine bağlı olarak çoğalma (teşâcür) olduğu ve yönünün aşağı doğru seyrettiği belirti-lir. Bu durum aynı zamanda Âdem ve Havvâ için ayrılığı ifâde eder. Ayrıca bk. Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 61. Yahudi geleneğinde, yasağı çiğneme sonucu, insanın metafizik âlemle ve erkeğin kadınla yabancılaşmasıyla açıklanması için bk. Gürkan, agm, 47. Ebediyet ağacından yenilmesi yoluyla cinsiyetin ayrılması ve doğum yoluyla çoğalma yorumu için bk. İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123 vd..
81 Konuk, böyle bir ayrışmadan sonraki Âdem’in küllî rûh, Havvâ’nın ise küllî nefs diye adlandı-rıldığını belirtir. Tedbîrât (şerh), ss. 241-242.
82 Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 62. Burada ‚Ondan yediler ve çıplaklıkları (sev’âtühümâ) kendilerine gözüktü‛ *Tâhâ 20/121+ âyeti zikredilir. Chodkiewicz, insan-ı kâmilin de ağaç sem-bolizmiyle ele alındığını ifâde eder. Şecer kavramının insan-ı kâmil olarak tanımı için bk. ‚Kitâbü ıstılâhi’s-sûfiyye‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 537. İbn Arabî’nin, insanın yaratılışını ve insan-ı kâmili anlatan eserine Şeceretü’l-kevn adını vermesi de tesâdüfî değildir.
83 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 172. Çift-cinsiyetlilik meselesinin Yahudi geleneğinde¬ki bir değerlendirmesi için bk. Gürkan, agm, s. 20.
84 Fütûhât, c. 1, s. 175/c. 2, s. 249 [c. 1, s. 360]; Fusûs, s. 218; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 345-347.
85 Fusûs, s. 218; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 345-349. Kadına karşı sevginin ilâhî bir sevgi olduğunu da belirtir.
86 Bu noktada düşüş, ahlâkî bir düşüşten çok, basit ve saf bir bilinç halinden şahsî şuura geçiş¬teki değişikliği ifâde eder. İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 119.
87 Chittick, Hayâl Âlemleri, s. 55.
88 Fütûhât, c. 2, ss. 314-315. Burada nefs-i nâtıkanın bu iki kuvvetle beraber yaratıldığını söyler. Modern araştırmalar beynin iki loba ayrıldığını, sağ lobun bütünsellik, hayal ve duygu dün-yasının, sol lobun ise parçalılık, muhakeme ve fikir dünyasının işlemesinde etkili olduğunu, bu iki lobun da birbirine corpus callosum adlı bir bağla bağlandığını gösteriyor. bk. Robert E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, çev.: Erol Göka-Feray Işık, İnsan Yay., İstanbul 1992, ss. 59-80. İbn Arabî düşüncesi için bu tür verilerin ifâde ettiği metafizik anlam, celâlî ve cemâlî isimlerin görünür âlemdeki tecellîlerinden ibârettir. Üstelik modern sonuçlar, doğruları içerse de, İbn Arabî düşüncesi açısından görünür dünyâ ile sınırlı kalma eksikliğiyle mâlûldür.
89 İbn Arabî’nin eserlerinde berzahiyyet kelimesi bir kavram olarak pek fazla yer almasa da, İbn Arabî düşüncesinde insan-ı kâmil toplayıcı bir berzah (berzah-ı câmî) kabul edilir. Berzahiyyet kavramının yer aldığı bir sayfa için bk. Fütûhât, c. 1, s. 213/c. 2, s. 392. Genel olarak berzahın iki durumu birbirinden ayıran şey olarak tarifi için bk. age, c. 1, s. 380/c. 4, s. 407. Berzahın zıt-ları ayırdığı için bk. age, c. 2, s. 48/c. 12, s. 99. İbn Arabî’nin kavrama verdiği diğer mânâlar için bk. age, c. 2, s. 126/c. 13, s. 171; c. 2, s. 236/c. 14, s. 458. Bu durumda, merâtib-i vücûd başta olmak birbirinden farklı şeyleri birbirinden ayıran her şey ‚berzah‛ olarak adlandırılabilir. Ayrıca bk. Kâşânî, Istılâhât, s. 58; a. mlf, Tasavvuf Sözlüğü, ss. 107-109; Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, ss. 191-195; Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 178; Cüneyt Gökçe, ‚Berzah‛,DİA, İstanbul 1992, c. 5, s. 525.
90 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 340-341.
91 Fusûs, ss. 53-54, 56; Konuk, c. 1, ss. 152, 171-172. Tehânevî, insanın vücûb ile imkân arasında bir berzah olduğu görüşünü Konevî’den aldığı bir metinle gösterir. Keşşâf, c. 1, s. 281.
92 Fütûhât, c. 2, s. 386; c. 4, s. 408. Bu ikinci kısımda berzahiyyetin boyutları olarak akıl ve his (duyular) gösterilir.
93 ‚Kitâbü’l-isrâ ilâ makami’l-esrâ”, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 180. Burada İbn Arabî mîracını anlatırken Hz. Âdem(s)’le karşılaşması sırasında onun kendisine nereden geldiğini sorunca mecme‘u’l-bahreyn’den geldiği cevabını verdiğini, bunun üzerine Hz. Âdem(s)’in ona ‚Sen bendensin‛ dediğini anlatır. Kâşânî, kavrama zorunluluk (vücûb) ile zorunsuzluk (imkân) ilke¬lerinin birleştiği ‚kābe kavseyn‛ mertebesi mânâsını verir. Kâşânî, Istılâhât, s. 94; a. mlf, Tasav¬vuf Sözlüğü, s. 487.
94 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 340-341. İbn Arabî’nin ‚istî‘dâdlar‛ olarak adlandırdığı bu mertebeleri Izutsu, ferdî farkların, bir aslî olgu olarak insanın fıtrî birliğinin bilincini kaza¬nanların beyinlerindeki berraklık mertebeleriyle açıklar. bk. age, 347. Ancak kavram daha ge¬niş bir anlam yelpazesine sahiptir.
95 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 75.
96 Fusûs, ss. 54-55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 161-162. İnsanın vücûb ile imkân arasında berzah oluşunun Konevî’den nakli için bk. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 281; İsmail Fennî Ertuğrul, Vahdet¬i Vücûd ve İbn Arabî, ss. 172-173.
97 Fütûhât, c. 3, ss. 179-180; Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 42-43. Hatta İbn Arabî, ‚ruhun çocuğu‛ olduğunu söyleyerek nefsi aslında hayırlı, kötülüğünü de ârızî sayar. Bu durumda nefis, iyiy-le kötü arasında, ama iyiye daha yakındır.
98 Buradaki benzetme dikkat çekicidir: ‚Nefs-i nâtıka karanlıkla aydınlık arasındaki berzah gibi ka¬ranlıkla aydınlığın ortasındadır.‛ Fütûhât, c. 2, s. 236/c. 14, s. 458. Burada insanın berzahiyyetinin mânâ ile his (duyular âlemi) arasında olduğunu da söyler. Konevî’nin de insan-ı kâmilin berzahiyyetini üçe ayırarak ilk mertebesini isim ve sıfatların tahakkuku olarak adlandırması, ‚Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanınız‛ hikmetini hatırlatacak tarzda konunun değer temelli boyutla başladığına işâret eder. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 281.
99 Fütûhât, c. 3, ss. 181-182. Bu durum da onun hayvan-ı nâtık kavramıyla nefs-i nâtıka kavramı arasında belli bir ayrımın varlığını kabul ettiğini ve nefs-i nâtıkayı felsefecilerin anladığından farklı bir tarzda ele aldığını gösterir. Ona göre hakîkî mânâda insan-ı kâmil Hz. Muhammed(s)’dir.
100 Biyoloji ile ilgilenen antropoloji, biyolojik ve psikolojik süreçlerle ilgilenen felsefî antropoloji, fenomenolojik bakışa dayalı felsefe ve varoluşçu yaklaşımların insanın bir kriz varlığı oluşu noktasındaki tespitler için bk. Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara 1968, s. 211. Tefsirde insanın yeryüzüne acı çekmek için gönderildiği yaklaşımı için bk. Öztürk, agm, s. 176.
101 İbn Arabî, İsmail b. Sevdekîn’in bir sorusuna cevaben yazdığı bir risâlede Ebû Saîd Harrâz’ın ‚Allah’ı neyle buldun?‛ sorusuna ‚O’nun zıtları birleştirmesiyle‛ cevabını naklederken bu görü¬şünü pekiştirir. ‚Risâletün fî suâli İsmâîl b. Sevdekîn‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 237.
102 Son zamanlarda modern psikoterapi yollarıyla tasavvufu mukayese sadedinde yapılan bir çalışma, sıradan insanın trajik konumundan kaynaklanan gerginliğini, yükselebileceği bilinç seviyesinin altında kalmak olarak niteler. Mustafa Merter, Tasavvuf ve Benötesi Psikolojisi (Transpersonel Psikoloji) Dokuz Yüz Katlı İnsan, Kaknüs Yay., İstanbul 2006, s. 180.
103 İbn Arabî, Allah’ın Hz. Âdem(s)’i yarattıktan sonra, onu, kendisine emânet ettiği şey hakkın-da belli bir idrâk ile donattığını ifâde ederken bu duruma işâret eder. Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175.
104 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 348. Yazar burada İbn Arabî’nin ‚cilâlanmış ayna‛ ben-zetmesini hatırlatır. Chittick de, vahdet-i vücûd nazarından bakıldığında insan sayesinde ilâ¬hî bilginin de belli bir tarza sahip olduğunu ifâde eder. Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 177.
105 Konevî’den nakledilen berzahiyyetin ikinci yönü olarak insan-ı kâmilin gaybdan dilediği bilgiye muttalî olması durumu konuyu açıklar. Üçüncü yönü de yaratılışın hüküm ve hikmet-leri konusunda varlık anlayışıyla birleşen üst bilgidir. Her iki bilgi de mârifet kavramıyla kar-şılanır. bk. Tehânevî, Keşşâf, c. 1, s. 281. Konevî’de berzahiyyetin birinci yönü 98 no. lu dipnot¬ta ele alınmıştı.
106 Fütûhât, c. 1, s. 222/c. 3, s. 83.
107 Chittick’in bu konuda Câmî’den yaptığı nakil için bk. Varolmanın Boyutları, ss. 178-179.
108 bk. Süleyman Uludağ, ‚Halife‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, s. 300.
109 Fusûs, ss. 49-50, 55; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 128, 165. Ayrıca bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 332-333. Pasaja göre, insanın halîfe olarak âlemdeki her ihtiyacı karşılaması, cem‘iyyet niteliğinin tam olarak ortaya çıkmasıyla mümkündür.
110 Fütûhât, c. 2, s. 631.
111 İnsanın Allah’ın mı, yoksa kendisinden önce yaşayan aynı vasıflara sahip başka varlıkların mı halîfesi olduğu tartışması için bk. Erdem, Hazreti Âdem, ss. 127-130; Muammer Esen, ‚İnsanın Halifeliği Meselesi‛, AÜİFD, 2004, c. 45, sayı: 1, ss. 15-38; Gürkan, agm, s. 34-35. İbn Arabî, ‚Allah yüz bin Âdem yaratmıştır‛ meâlindeki hadise dayanarak başka Âdemlerin varlığını da kabul etmekle her iki mânâyı birleştirir. Fütûhât, c. 3, s. 531; c. 4, s. 269.
112 Fusûs, ss. 49-50; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 128. Ayrıca bk. Afifî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasav-vuf Felsefesi, s. 94. Şeyh Galib’in dilinde ‚merdüme-i dîde-i âlem‛ şekline dönüşen bu kavrama temel oluşturan Farsça’daki merdüm kelimesi de hem adam ya da insan, hem de gözbebeği an¬lamına gelir.
113 Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 80.
114 İbn Arabî’nin, yaratılış amacını açıklarken konuyu bilgiyle ilişkilendirmesi, ‚li ya‘büdûni‛ ifâdesine ‚beni ma‘bûd olarak tanımaları‛ anlamında ‚li ya‘rifûni‛ mânâsı da verildiği düşünül-düğünde, ‚Ben insanları ve cinleri ancak bana kulluk etmeleri için yarattım‛ *Zâriyât 51/56+ meâlindeki âyeti hatırlatıyor. bk. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Matbaası, İstanbul 1971, c. 6, s. 4546.
115 Afifî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, ss. 94-95.
116 Fusûs, ss. 48-49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 108. Ayrıca bk. Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 313-314. Âdem’siz âlemin silinmemiş bir ayna oluşu için ayrıca bk. Tedbîrât (şerh), s. 81.
117 Izutsu, age, 317. Ayrıca bk. İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 123.
118 Fusûs, s. 50; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 130-134. Ayrıca bk. Afîfî, Fusûs Anahtarı, ss. 80-82. Bu yaklaşım padişahın, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olduğu fikrini hatırlatıyor.
119 Afifî, Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, ss. 95-96; a. mlf, Fusûs Anahtarı, s. 81. Fütûhât’taki pasaj şöyledir: ‚İnsan-ı kâmil, âlemin ilâhî hakikatlerine Hakk’ın hakikatlerini izâfe etmiştir, bunlardan dolayı halîfelik onun hakkında sahîh olur. O, bu sûretten zâhir olan herhangi bir varlık için kendi cinsinden doğan şeylerin her sınıfında mükemmel bir tür ortaya çıkarır< O her sûrete üflemiş ve kendinden bir ruh inşâ etmiştir ve sûret bu sayede hayat bulmuştur. Sûretler, Âdem(s)’in çocuklarının muhtelif olan kalblerini Allah’ın tek bir nefisten yaratması gibi tek bir nefisten yaratılmış olsa da muhtelif mizaçlara ayrılmış olarak bulunur-lar.‛ Fütûhât, c. 3, s. 424. Afîfî burada İbn Arabî’yi eleştirerek yaratıcı gücün insan-ı kâmil ol-duğunu söylemiş, diğer eserinde bu görüşe yer vermemiştir. Oysa burada insan-ı kâmilin âlemin rûhu oluşu sembolik bir dille anlatılmaktadır.
120 Fusûs, s. 49; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 109; Fütûhât, c. 2, s. 67-68/c. 12, ss. 252-255. Buna göre âlem sûret, insan da âlemin rûhudur. İnsan, âlemin bâtınî (görünmeyen) hakîkati, âlem de in-sanın zâhirî (görünen) yüzüdür. Ayrıca bk. Chittick, Hayal Âlemleri, ss. 52-53. Chittick bu du¬rumu ‚mikrokozmoz makrokozmoza hükmeder gerçeği‛ şeklinde ifâde eder.
121 Tehânevî ve İsmail Fennî Ertuğrul Konevî’nin şu açıklamasını nakleder: ‚Eğer her iki tarafa da mugayir olan berzah olma durumu itibariyle insan-ı kâmil olmasa irtibatsızlıktan dolayı âlemde hiçbir şey meded-i ilâhîyi kabul etmeyecek ve ilâhî yardım ona ulaşmayacaktı.‛ Buna göre Hz. Âdem(s), mülk ve şehâdet âleminde bunun ilk zuhûrunu oluşturur. İnsanın ‚gözbe-beği‛ olarak isimlendirilmesi de bu konumuna nisbetledir. Tehânevî, Keşşâf, c. 2, s. 281; İsma-il Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, ss. 172-173.
122 İbn Arabî’nin kelime kökleri üzerinde sıklıkla rastlanan yaklaşımları çerçevesinde akabe kökünden gelen cezâ (takibât) ile izleme (takip) kavramlarını birbirinden ayırdığı, yeryüzüne inişi ikincisiyle açıkladığı görülür. Fütûhât, c. 3, s. 142.
123 Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 456, 473.
124 Fütûhât’ta şöyle der: ‚İnsanın uğruna yaratılmış olduğu kemâl ancak hilâfettir. Hz. Âdem(s) bu hilâfeti ilâhî inâyet hükmüyle almıştı.‛ Fütûhât, c. 2, s. 269.
125 Chittick, Varolmanın Boyutları, ss. 51-52, 68-69.
126 Bu görüş için bk. Erdem, Hazreti Âdem, s. 140. Hilâfetin, insanın yeryüzündeki hâkimiyeti ve yeryüzünün onun hizmetine sunuluşu anlamı için bk. Yavuz, Kur’an’da Sembolik Dil, s. 366. Secde kavramının insanın hizmetine girme ya da boyun eğme (tezellül) anlamı için bk. Gür-kan, agm, s. 36; Öztürk, agm, s. 156. Secdenin genel anlamda insan hayatının sürmesi için ta-biat olaylarının düzen içinde yürümesini sağlamak, özel olarak da insanları korumak, iyiye, güzele yönlendirmek ve yaptıklarını kaydetmek olarak tanımlanması için bk. Hasan Keskin, ‚Kur’an’da Meleklerin Hz. Âdem’e Secdesininin Yorumu‛, CÜİFD, 2002, c. 6, sayı: 2, s. 123. Konuk da hammaddesi yeryüzü toprağından olan Hz. Âdem(s)’in zuhûruyla yeryüzünün in-sana tahsis edildiğinin ortaya çıktığını ifâde eder. Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 158.
127 ‚Kitâbü nakşi’l-fusûs‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, ss. 514-515.
128 Fusûs, ss. 198-199; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, ss. 133-134, 136-137; Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kav-ramlar, s. 317. İbn Arabî, Mûsâ’nın sandık içinde Nil’e bırakılması konusunu örnek verir.
129 Berzahiyyetiyle alâkası için bk. Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, ss. 171-172.
130 İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s. 120.
131 Rûhu’l-kuds, ss. 135-136.
132 Kitâbü’l-isfâr ‘an netâ’ici’l-esfâr‛, Resâ’ilü İbn Arabî içinde, s. 475.
133 Aynî’nin, insanı rubûbiyyet ve ubûdiyyeti câmi bir varlık kabul etmesi, insanoğlunun hem yeryüzünde tedbîr eden, hem de kullukta bulunan bir varlık olması düşüncesinin tasavvufî dille ifâdesidir. Aynî, ‚Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim?‛, s. 206.
134 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 344-345. Metin için bk. Fusûs, s. 85; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 97-99.
135 Fütûhât, c. 3, s. 384. Burada Allah’ın zıt isimlerini bilgi çerçevesinde birleştiren ‚O, Evvel’dir ve Âhir’dir, Zâhir’dir ve Bâtın’dır. O her şeyi hakkıyla bilen, Alîm’dir‛ *Hadîd 57/3+ âyetini zikreder. Chittick, bu makama makamsızlık makamı dendiğini belirtir. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 88.
136 bk. Afîfî, Fusûs Anahtarı, s. 80; Chittick, Hayal Âlemleri, s. 80.
137 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, s. 354 vd.
138 Izutsu, age, 356 vd.
139 Izutsu, age, 369 vd.. İbn Arabî’nin velâyetle ilgili görüşleri için bk. Fütûhât, c. 2, ss. 243-249/c.14, ss. 506-544. Nübüvvet hakkındaki görüşleri için bk. age, c. 2, ss. 249-253/c. 14, ss. 545-574. Risâlet hakkındaki görüşleri için bk. age, c. 2, ss. 253-257/c. 14, ss. 575-600.
140 Fütûhât, c. 2, ss. 253-254/c. 14, ss. 577-578. İbn Arabî velîye asla resûl ya da nebî demez. bk. Cağfer Karadaş, ‚İbnü’l-Arabî‛, DİA, İstanbul 1999, c. 20, s. 519.
141 Fütûhât, c. 3, ss. 289-290, 348, 424; Fusûs, s. 199; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 4, s. 137. Ayrıca bk. Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 156; Izutsu, age, 321.
142 Fütûhât, c. 1, s. 147/c. 2, s. 127 *c. 1, s. 279+. Kâşânî bunlara Âlim, Mürîd, Kadir, Kerîm ve Adl isimlerini de ekler. bk. Kâşânî, Istılâhât, ss. 55-56 (e’immetü’l-esmâ maddesi); Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118.
143 Fütûhât, c. 3, ss. 181-182.
144 Suâd el-Hakîm, Mû’cemü’s-sûfî, s. 152 vd.. Ruh mânâsına gelen nâtık nefs ile beden anlamın-daki hayvânî nefsi ayırdığı tespiti için ayrıca bk. Kılıç, ‚İbnü’l-Arabî‛, s. 508. Buna göre ‚aklî nefis‛ ve ‚kalb‛ de denen nâtık nefis, zâtında maddeden mücerred, fakat fiilinde maddeye ya¬kın olan bir cevherdir.
145 Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175.
146 Izutsu, Fusûs’ta Anahtar Kavramlar, ss. 348-349, 350, 145-148. Yazar, Fusûs’taki (Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 1, s. 175), Allah’ın Hz. Âdem(s)’i kendisine emânet ettiği şey hususunda idrâk sahibi kıldığını söyleyen ifâdelerin ‚Allah Teâlâ Âdem(s)’de (onun zürriyeti olarak) giz-li olan insanlarda (insan türünde, çeşitli mertebeler bulunduğunu açıkça bildirdi‛ şeklinde açıklar. Hatta, kudsî hadiste geçen ‚Ben kulumun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum‛ ifâdesinden hareketle de, isâbetli bir şekilde İbn Arabî düşüncesinde istî‘dâdların görme, işitme gibi, tek bir insanda melekeden melekeye bile değiştiğini belirtir. İbn Arabî’nin meşhur renkli camdan geçen beyaz ışığın değişik renkler alması örneğine de yer verir. Örnek için bk. Fusûs, ss. 103-104; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, ss. 246-248. Bir başka ör-nek de, görünürde tek bir hakîkati olan suyun farklı tatlara sahip olmasıdır. Örnek için bk. Fusûs, s. 107; Konuk, Fusûs Şerhi, c. 2, s. 277. Hadisin yorumuna dair bir çalışma için bk. Mus-tafa Tahralı, ‚İbn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yorumu‛, Nurlar Hazinesi içinde, çev.: Meh-met Demirci, İz Yay., İstanbul 1990, ss. 11-42.
147 Fütûhât, s. 3, s. 396.
148 Fütûhât’ta şöyle bir pasaj yer alır: ‚Bil ki, âleme hükmetme niteliği insana sırf insan olduğu için verilmemiştir. Bu nitelik insana İlâhî ve Rabbânî bir güçle verilmiştir. Çünkü âlemde an-cak Hakk’ın sıfatı hükmeder, başkası hükmedemez. Bu güç insanda bir sınamadır (ibtilâ), yoksa bir şeref değildir. Eğer bu güç ona bir şeref olarak verilmiş olsaydı, o zaman âhirette de kendisiyle birlikte kalırdı. Eğer bu bir şeref olsaydı, insana ‘…sakın hevâya tâbî olma!’ *Sâd 38/26+ denilmezdi.‛ Fütûhât, c. 2, s. 304 [Mârifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yay., İstan-bul 1995, s. 129+. İbn Arabî’nin insanda da bulunan Allah’ın temel isimleri olarak gördüğü Hayy, Mütekellim, Semî ve Basîr isimlerine, Kaşânî Alîm, Mürîd, Kadir, Kerîm ve Adl isimlerini de ekler. krş. Fütûhât, c. 1, s. 147/c. 2, s. 127 *c. 1, s. 279+; Kâşânî, Istılâhât, ss. 55-56. Ayrıca bk. Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 118.
149 Ebû Yezîd Bistâmî’nin Allah’a ulaşmak için ‚Nefsini terk et, öyle gel‛ hitabına mazhar olmasını, İbn Arabî şöyle açıklar: ‚Burada nefis, sûret üzerine yaratılmış bulunmasından dolayı, baba¬sının (Hz. Âdem(s)’in) mertebesinden gelen bir izzet taşımaktadır.‛ Fütûhât, c. 4, s. 231. İbn Sevdekin’den naklen şöyle dediği belirtilir: ‚Allah, ona nefsinin sûretinden, Allah’ın Âdem’i yarattığı Hakk’ın sûretine dönmesi davetinde bulunmuştur. Hakk’ın dışında bağlı olduğu her şeyi bırakması sonucunda nefsin kabul edeceği tek sûret budur.‛ bk. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 87. Osmanlı tasavvuf şiirinde insan kavramının Âdem’i, yani unsurlarını aslına döndüren kimseyi sembolize ettiği için bk. Ögke, age, s. 210. Şu halde insan olma liyâkatine sahip olmak isteyen kişi, safiyullah olarak anılan Hz. Âdem(s)’in saf yapısına dönmelidir.
150 Chittick, Hayal Âlemleri, s. 75. Bunun gerçekleştirilmesi için insan bilincinde nelerin gerektiği Kur’an’da *En’âm 6/75-79+ Hz. İbrahim(s) hakkında söylenenlerde görülür.

Kaynakça

Affifi, Ebu'l-Âlâ; Muhyiddin İbn Arabî'de Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ, Kırkambar Kitaplığı,
İstanbul 1998; Fusûsu'l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul
2002. Aydın, Mehmet S.; ‚İnsân-ı Kâmil‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 331-332. Ayni, Mehmet Ali; "Şeyh-i Ekber'i Niçin Severim?", Ferid Kâm-Mehmet Ali Aynî; İbn Arabî'de Varlık
Düşüncesi, haz.: Mustafa Kara-İsmail Kara, İnsan Yay., İstanbul 1992, ss. 159-237. Batuk, Cengiz; "Âdem ve Havva'nın Kitabı: Eski Ahit Apokrifasında Âdem ve Havva'nın Hayatı",
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2006/2), c. 5, sayı: 10, ss. 51-96. Bolay, Süleyman Hayri; "Âdem", DİA, İstanbul 1988, c. 1, ss. 358-363.
Çelik, İsa; Muhammed İkbâl’in Tasavvufî Düşüncesi, Kaknüs Yay., İstanbul 2004.
Chittick, William; Varolmanın Boyutları, çev.: Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul 1997; Hayal Âlemleri İbn Arabî ve Dinlerin Çeşitliliği Meselesi, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yay., İstanbul 1999.
Chodkiewicz, Michel; Sahilsiz Bir Umman Muhyiddin İbn Arabî, çev.: Atila Ataman, Gelenek Yay., İstanbul 2003.
Demirci, Mehmet; ‚Hakîkat-i Muhammediyye‛, DİA, İstanbul 1997, c. 15, ss. 179-180.
Erdem, Mustafa; Hazreti Âdem (İlk İnsan), Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1994.
Ertuğrul, İsmail Fennî; Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz.: Mustafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991.
Esen, Muammer; "İnsanın Halifeliği Meselesi", AÜİFD, (2004), c. 45, sayı: 1, ss. 15-38.
Gökçe, Cüneyt; "Berzah", DİA, İstanbul 1992, c. 5, s. 525.
Gürer, Dilaver; Fusûsu'l-Hikem ve Mesnevî'de Peygamberlerin Öyküleri, İnsan Yay,. İstanbul 2005.
Gürkan, Salime Leyla; "Yahudi ve İslâm Kutsal Metinlerinde İnsan'ın Yaratılışı ve Cennet'ten Dü¬şüş", İslâm Araştırmaları Dergisi, 2003, sayı: 9, ss. 1-48.
Izutsu, Toshihiko; İbn Arabî'nin Fusûs'undaki Anahtar Kavramlar, çev.: Ahmet Yüksel Özemre, Kaknüs Yay., İstanbul 1998.
İbn Arabî, Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî; Şerhu risâleti rûhi’l-kuds fî muhâsebeti’n-nefs, neşr.: Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Matbaatü Zeyd b. Sâbit, Dımaşk 1414/1994; el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-melekiyye, neşr.: Muhammed Abdurrahmân el-Mer’aşlî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, (I-IV), Beyrut 1997/neşr.: Osman Yahyâ, el-Mektebetü’l-Arabiyye, (I-XIV), Beyrut 1405/1985-1412/1992 [Fütuhât-ı Mekkiyye, çev.: Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2006; Marifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yay., İs-tanbul 1995]; Fusûsu'l-hikem, neşr.: Ebu'l-Âlâ Afîfî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 2002; Resâ'ilü İbn Arabî, neşr.: Muhammed Şihabeddin el-Arabî, Dâru Sâdır, Beyrut 1997.
İbn Arabî-Konuk, Ahmed Avni, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, İz Yay., İstanbul 1992.
İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem; Lisânü’l-‘Arab, neşr.: Emin Muhammed Abdülvehhâb-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Dâru İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1416/1996.
İbn Teymiyye, Ahmed; İbn Teymiyye Külliyâtı, çev.: Heyet, Tevhid Yay., İstanbul 1987.
İkbâl, Muhammed; İslâm'da Dînî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev.: Ahmet Asrar, İstanbul ts. (Birle¬şik Yayınları).
Kandemir, M. Yaşar; ‚Cevâmiu’l-kelim‛, DİA, İstanbul 1993, c. 7, s. 440.
Kara, Mustafa; "İbn Teymiyye'nin İbn Arabî'ye ve Vahdet-i Vücûda Bakışı", İbn Teymiyye Külliyâtı içinde, Tevhid Yay., İstanbul 1987, c. 2, ss. 31-47.
Karadaş, Cağfer; İbn Arabî'nin İtikadî Görüşleri, İşaret Yay., İstanbul 1997; "İbnü'l-Arabî", DİA, İstan-bul 1999, c. 20, ss. 516-520.
Kartal, Abdullah; Abdülkerim Cîlî Hayatı Eserleri Tasavvuf Felsefesi, İz Yay., İstanbul 2003.
el-Kâşânî, Abdürrezzâk; Istılâhâtü's-sûfiyye, neşr.: Abdülhâlik Mahmûd, Dâru’l-Meârif, Kahire 1404/1984; Tasavvuf Sözlüğü Letâ’ifu’l-A‘lâm fî İşârâtı Ehli’l-İlhâm, çev.: Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2004.
Keklik, Nihat; İbnü'l-Arabî'nin Eserleri ve Kaynakları İçin Bir Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.
Keskin, Hasan; "Kur'an'da Meleklerin Hz. Âdem'e Secdesinin Yorumu", CÜİFD, 2002, c. 6, sayı: 2, ss. 107-125.
Kılıç, Mahmut Erol; Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibü'l-Vücûd), (Basılmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996; "Fusûsu'l-hikem", DİA, İstanbul 1996, c. 13, ss. 230-237; "Fütûhâtü'l-mekkiyye", DİA, İstanbul 1996, c. 13, ss. 251-258; "İbnü'l-Arabî", DİA, İstanbul 1999, c. 20, ss. 493-516.
Konuk, Ahmed Avni; Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, Der¬gâh Yay., İstanbul 1987-1992.
Kutluer, İlhan; ‚İnsan‛, DİA, İstanbul 2000, c. 22, ss. 320-323.
Merter, Mustafa; Tasavvuf ve Benötesi Psikolojisi (Transpersonel Psikoloji) Dokuz Yüz Katlı İnsan, Kaknüs Yay., İstanbul 2006.
Nicholson, Reynold A.; Tasavvufun Menşei Problemi, çev.: Abdullah Kartal, İz Yay., İstanbul 2004.
Ornstein, Robert E.; Yeni Bir Psikoloji, çev.: Erol Göka-Feray Işık, İnsan Yay., İstanbul 1992.
Ögke, Ahmet; Vâhib-i Ümmî'den Niyâzî-i Mısrî'ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Ahenk Yay., Van 2005; "Bir Tasavvuf Terimi Olarak Ricâlü'l-gayb -İbn Arabî'nin Görüşleri-", Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2001, yıl: 2, sayı: 5, ss. 161-201.
Öztürk, Mustafa; "Âdem, Cennet ve Düşüş", Milel ve Nihal, 2004, yıl: 1, sayı: 2, ss. 151-186.
er-Râgıb el-Isfahânî; Müfredâtü elfâzi'l-Kur'ân, tahk. Safvân Adnân Dâvûdî, Dâru’l-Kalem-ed-Dâru’ş-Şâmiyye, Dımaşk-Beyrut 1412/1992.
Suâd el-Hakîm, Mû'cemü's-sûfî, Dâru Nedra, Beyrut 1401/1981.
Tahralı, Mustafa; ‚Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık‛, Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Dergâh Yay., İstanbul 1990, c. 3, ss. 9-63; ‚İbn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsî’nin Yoru-mu‛, Nurlar Hazinesi içinde, çev.: Mehmet Demirci, İz Yay., İstanbul 1990, ss. 11-42.
et-Tehânevî, Muhammed Ali; Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, neşr.: Ali Dehrûc, Mektebetü Lübnân, (I-II), Beyrut 1996.
Tokat, Latif; Dinde Sembolizm, Ankara Okulu, Ankara 2004.
Uludağ, Süleyman; İbn Arabî, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1995; Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1996; "Cem‘iyyet", DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 331-332; "Halife", DİA, İs-tanbul 1997, c. 15, ss. 299-300; "Nâsût", DİA, İstanbul 2006, c. 32, ss. 431-432.
Ülken, Hilmi Ziya; Varlık ve Oluş, Ankara 1968.
Yavuz, Ömer Faruk; Kur'an'da Sembolik Dil, Ankara Okulu, Ankara 2006.
Yazır, Elmalılı Hamdi; Hak Dini Kur'an Dili, c. 6, Eser Matbaası, İstanbul 1971.
Yılmaz, Hasan Kâmil; Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî'nin Kırk Hadis Şerhi, İFAV, İstanbul 1990; "Cem‘", DİA, İstanbul 1993, c. 7, ss. 278-279.
Yurdagür, Metin; Âyet ve Hadislerde Esmâ-iHüsnâ Allah'ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul 1996.

Abstract
Main Human Features of tthe Prophet Adam Accordıng to Ibn Arabī
Sufi thought contains the most original answer of Islamic thinking to the question as “What’s human?” As one of the outstanding-figures of sufi thought, Ibn Arabī‟s insight on human in a systematical manner doesn‟t differentiate from his insight on being. He doesn‟t consider Adam who is the ancestor of human, as a sinner in general, rather, he generally considers him as the first pattern of insān-ı kāmil, i.e., the universal man [or the perfect man]. In this framework, he reflects the characteristics of Adam in three main concepts, which is connected tightly to each other: The universal aggregation (jam‘iyyah), which expresses all the aggregation and the reflection of the divine names and the attributes to the universe; the inner situation or obstruction (barzahiyyah), which states that human being‟s nature and its oppositions as well as his situation in the universe, and his knowledge; and lastly, the divine caliphate (hilāfah), which states the requires of this situation to act according to these principals. One of the most important characteristics of Ibn Arabī‟s insight, which has to be not ignored, tight interrelationhips between his thought of being and the values, especially the moral values.
Key words: The Prophet Adam, the universal man/the perfect man (insān-ı kāmil), human (insān), man (bashar), the universal aggregation (jam‘iyyah), the inner situation or obstruction (barzahiyyah), the divine caliphate (hilāfah), two divine hands (yedān), the human aptitude (is-ti‘dâd), the divine caliph (halīfah), spirit (rūh), self (nafs), reason (‘aql), heart (qalb).



Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü‟l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss.161-197