İBN ‘ARABÎ’YE GÖRE VAHİY VE KEŞİF
Dr. Cağfer KARADAŞ*
I. Giriş
Allah’ın peygamberlerle sözlü ilişki biçimi olan "vahiy" her ne kadar dine tâbî olanlar içinde tartışılmasa da, din çatısının dışında kalanlarca hem peygamberin kendi döneminde hem de sonraki zamanlarda tartışma konusu olmuştur. Kendisini devrindeki peygambere bağlı olarak tanıtan velilerin "keşf"i ise dinin bağlıları arasında vahiy ile karıştırılma ihtimalinden ve bazı kimselerce ona alternatif olarak sunulma kaygısından dolayı sürekli tartışmalı bir konumda bulunmuştur. Din karşıtlarına gelince, onlar asıl olan vahyi reddettiklerinden fer’i durumundaki keşfi itibara bile almamışlardır. Peygamberlere gelen vahyin tartışılmaması onların ilahi güç tarafından korunmuş (ma’sum) kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Ancak velilerin böyle bir özelliğe sahip oldukları pek söylenemez. Zira özellikle İslâm dininde peygamberler dışında hiç kimseye bu türden bir ayrıcalık tanınmamıştır. Böyle olmakla birlikte din bilginlerini peygamber vârisi sayan birtakım hadislerden hareketle ve bilhassa tasavvuf büyüklerinin gizem dolu karizmalarının etkisiyle, peygamberlerin ismet sıfatını andıran, bir tür yanılmazlık zırhı olarak onlara “mahfuz” sıfatı verilmiştir. Zira bu “mahfuz” kelimenin “ma’sum” kelimesinden lafız itibariyle ayrı bir köke sahip bulunması velinin nebiden farklı olduğu imajını yaratmasının yanısıra, anlam bakımından birbirlerinin neredeyse eşanlamlısı olmaları veli bilgisi ile nebi bilgisinin aynı kaynaktan geldiği düşüncesinin zihinsel planda oluşmasına imkan sağlamıştır. Böylelikle veliler, peygamberlerle normal mü’minler arasında bir noktaya yerleştirilmek suretiyle onlara dinde adeta ikinci dereceden bir itibar kazandırılmıştır. Ancak sözkonusu noktanının bütün inananlar tarafından itirazsız kabul gördüğü söylenemez. Zira böyle bir noktanın varlığını kabul etmeyenlerin bulunduğu da bir gerçektir. Bununla birlikte veliler için bu ara noktanın varlığını benimseyenler içinde de bir ittifaktan söz edilemez. Kimisi peygamberlikle karışması olasılığını ortadan kaldırmak için bu noktayı aşağı çekmeye çalışırken, böylesine bir kaygı taşımayanlar ise sözkonusu noktayı yukarı çekmekte adeta peygamberle veliyi özdeşleştirmek suretiyle problemi iyice derinleştirmektedirler. Problemin çözümü için sufiler arasında önemli bir yere sahip olan ve kendisinden sonra bütün bir İslâm düşüncesini etkileyen İbn ‘Arabî’nin (ö. 638/1240) bu konudaki düşüncesi önem arzetmektedir.
II. İbn ‘Arabî'de Keşif
İbn ‘Arabî, duyular ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerin yanısıra, diğer sufîler gibi, alternatif bir bilgi edinme yolu olarak keşfi kabul eder. Ona göre Allah, ilham veya keşf yoluyla bazı seçkin kullarına metafizik ve fizik (ma‘kûlât ve mahsûsât) aleme dair bilgiler verir. İşte keşf veya ilham denilen bu bilgi elde etme yolu, aklî çıkarsamayla bilgi elde etmede kullanılan metoddan farklı olmasının yanısıra, salt bilgi bakımından da yenilik ve çeşitlilik arzeder. Her şeyden önce bu, tarz bakımından olağandışılık özelliği taşır ve akılla elde edilen nazarî bilginin bir nevi mukabili sayılabilir. İbn ‘Arabî’nin bu anlayışına benzer bir yaklaşım Yeni Platonculğun kurucusu Plotinus’ta (204-270) görülür. Ona göre bilgi edinme yolları duyular, akıl ve vecd’dir. Vecd’in verileri duyular ve aklın verilerinden üstündür. Çünkü vecd halinde ruh bedeni terkederek Tanrı ile birleşir.
İbn ‘Arabî keşfi, nazarî (aklî) bilginin alternatifi görmekle birlikte, aklı ve duyuları tamamen yok sayan bir anlayış içerisinde değildir. Aksine keşfi onların yanında yeni bir bilgi kaynağı olarak görme eğilimindedir. Bununla birlikte keşfi, duyular ve aklın ulaşamadığı veya ulaşma imkânı olmayan bir alan için gerekli görür. Nitekim o, âleme bakıldığında sınırlı bir takım hakikatlerinin görüleceğini, halbuki bu hakikatlerin latîf sırları ve şaşılacak yönleri olduğunu, bunların ise nazar ve fikirle idrak edilemeyeceğinden hareketle keşfe başvurulmasının gerekliliğini savunur ve duyularla aklın bittiği yerde keşfin devreye gireceğinin altını çizer.
İbn ‘Arabî, keşfin gerekliliği hususunda kelâmcıların nübüvvet ve vahiy için kullandıkları delilleri kullanır. Bunların başında “aklın her şeyi kavrayamayacağı” ilkesi gelmektedir. Bu durum onun açısından pek şaşırtıcı görülmemelidir, zira o, vahiyle keşif arasında geldiği kaynak bakımından fark görmediği için nebi ile veli bilgisini bir kabul eder. Bu noktada onun nübüvvet ve velâyet anlayışına kısaca değinmek gerekir.
III. İbn ‘Arabî'nin Velâyet ve Nübüvvet Anlayışı
İbn ‘Arabî salt nübüvvet (peygamberlik) anlayışı bakımından diğer İslâm alimlerinden pek farklı düşünmez. Onun farklı tarafı nübüvvet ile velâyeti (velilik) özdeşleştirme gayretidir. O temelde nübüvveti, umumî nübüvvet ve teşriî nübüvvet şeklinde ikiye ayırır. Umumî nübüvveti peygamberler de dahil olmak üzere “Allah dostu” dediği herkesi kapsamına alabilecek genişlikte tutarken, teşriî nübüvveti melek ve vahiy vasıtasıyla şerî hüküm koyucu ve icra edici bir görevle yükümlü kılınan kişilerle sınırlandırır. Bunun dışında şer’î nübüvvet, nebi’nin varlığı ile sınırlı iken, umumî nübüvvet peygamberin varlığı ile sınırlı olmayıp tevarüs yoluyla süreklilik arzeder. Örneğin Hz. Peygamberin vefatı ile teşriî nübüvvet son bulmuş ancak umumî nübüvvet devam etmektedir. İşte bu umumî nübüvvete İbn ‘Arabî “velâyet” adını vermekle birlikte veliye “nebi” ya da “resul” isminin ya da sıfatının verilmesine karşı çıkar. Her ne kadar veli, nübüvvet mirasından pay almak ve bir nevi nebinin suretiyle sûretlenmek noktasında nebinin özelliklerini taşısa da, hüküm koyma (teşri) vasfının olmaması hasebiyle nebi ya da resul isimlerini almayı hak etmemiştir. Zaten her veli bağlı bulunduğu peygamberin şeriatı ile yükümlü olması dolayısıyla “tâbî” konumundadır. Zira veliler peygamberlerin kurduğu merdivenden tırmanan kimselerdir, merdiven kurma gibi bir görev ve özellikleri yoktur.
Teşriî nübüvvet Hz. Peygamberle birlikte son bulmuştur ama umumî nübüvvet ne zaman sona erecektir? Ona göre bu, son veli olan Hz. İsa ile son bulacaktır. O iki ayrı zamanda iki sıfat taşımaktadır, bundan dolayı da iki kere haşrolunacaktır. Birincisi Hz. Peygamberin ümmeti olarak veli sıfatıyla, ikincisi ise İsrailoğullarına gönderilen peygamber sıfatıyla haşrolunacaktır. İbn ‘Arabî söz konusu hatm-i velâyeyi (son velilik) de iki kısma ayırır. Birincisi Hz. İsa’nın şahsında gerçekleşen ve umumî velâyet olarak nitelenen velâyetin son bulmasıdır. İkincisi ise Hz. Muhammed’den tevarüs edilen ve O’nun ümmetine has olan hususî velâyettir ki, bunun son temsilcisinin kendi zamanında olduğunu ve kendisine bu kişinin hicrî 595 tarihinde tanıtıldığını söyler ancak açık kimliğini vermez. Bundan dolayı da bu kişinin İbn ‘Arabî’nin kendisi olup olmadığı konusunda bir hayli tartışma meydana gelmiştir.
“Resul”, “nebi” ve “veli” özelden genele doğru giden üç ayrı kavramdır. Resul en hususî, veli ise en umumî kavramdır. Bu durumda her peygamber velidir ama her veli peygamber değildir. Rasul ve nebi, şeriat getirme ve uygulama özellikleri bulunmasına karşın, veli hangi peygamberin devrinde gelmişse ona uymakla yükümlüdür.
“Nebi-veli efdaliyeti” (nebi mi üstündür veli mi?) konusunda ise İbn ‘Arabî nebinin aynı zamanda veli olması hasebiyle onun velâyetinin nübüvvetinden üstün olduğu görüşünü dile getirir. Ehlullah dediği sufilerin “veli nebiden üstündür” sözlerinin iki sıfatın aynı şahısta toplanması itibariyle sözkonusu edilebileceğini, aksi takdirde hiç bir velinin nebiden üstün olamayacağını vurgular.
İbn ‘Arabî’nin nübüvvet ve velâyet konusunda büyük ölçüde Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 285/898) etkisi altında olduğu görülür. Nitekim o da İbn ‘Arabî gibi nübüvvetin ve risaletin peygamberle birlikte son bulacağını, velâyetin ise ancak âlemin son bulması ile nihayete ereceğini belirtir. Hatmü’l-evliyânın Allah’ın hücceti, velilerin efendisi ve hakîmlerin hakîmi olduğunu dile getirir.
IV. Vahiy ile Keşfin Temel Farkı
İbn ‘Arabî’ye göre Allah’tan gelmesi bakımından vahiy ile keşif arasında her ne kadar farklılık olmamakla birlikte, yukarıda geçen bilgilerden anlaşıldığına göre, vahiy, iki temel özelliği ile keşiften ayrılır. 1. Vahiy bir melek (er-Rûhu'l-Emîn) aracılığı ile peygambere ulaşır. 2. Sadece vahyi alan değil, tebliğe muhatap olan herkes vahyin getirdiği hükümlerle sorumlu tutulur, yani vahiy hüküm koyucudur.
Allah
Melek
inzal
tebliğ
Peygamber--------------- Mükellef (insan ve cin)
Böylelikle vahiy, güvenilir meleğin (er-Rûhu'l-Emîn) eli ile ilâhî alandan (lâhût) beşerî alana (nâsût) indirilmekte korunmuş (ma‘sum) bir pepgamber aracılığı ile de mükellef olan insanlara ve cinlere ulaştırılmakta (tebliğ)dır. Bundan dolayı Kur’an “İçinde hiç şüphe bulunmayan bir kitaptır.” Bu da vahyin hem peygamberin algılaması hem de onu aktarması noktasında Allah’ın koruyuculuğu altında olduğunu gösterir. Nitekim Hz. Peygamber’e hitaben “Onu çarçabuk almak (ezberlemek) için dilini depretme. Onu kalbine toplamak (kavratmak) ve okutmak (aktarmanın güvenliğini sağlamak) bize düşer.” buyrulmakta, bir başka ayette ise “Kur’an’ı kesinlikle biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız.” buyrularak korumanın hem inzali hem de tebliğ ve sonrasını da kapsayacak genişlikte olduğuna işaret edilmektedir. Halbuki keşfin böyle bir özelliği yoktur. Veli kendi istidat ve kapasitesine göre kavradığı keşfi (diğer bir ifade ile herkese şamil umumî vahyi) dilinin döndüğünce aktarmaya çalışmaktadır. Algılama ve aktarma esnasında yapılabelicek bir yanlışlık veya meydana gelebilecek bir eksiksiklik belki bütün bir bilgiyi işe yaramaz kılabilir hatta zararlı duruma sokabilir. Onun için İbn ‘Arabî toplumda karışıklığa yol açacak bir keşfin açıklanmamasının gerekliliği üzerinde önemle durur. Yine sufîlerin önde gelenlerinden İmam Rabbânî, (ö. 1034/1624) keşfin isabet ve hata açısından içtihat gibi değerlendirilmesi gerektiğine ve müçtehidin içtihadındaki hata ihtimalinin, velinin keşfi için de sözkonusu olabileceğine dikkat çeker. Burada üzerinde durulması gereken en önemli husus, peygamberin korunmuşluk (ma‘sumiyet) sıfatıdır. Peygamberler dışında kimseye bu sıfat verilmemiş olması dolayısıyla onların dışında hiç kimsenin bilgisi kesinlik niteliğini haiz değildir. Nitekim Fahreddin er-Râzî, (ö. 606/1209) tek kişinin getirdiği haber (haber-i vâhid) konusunda, bu haberi getiren (râvî) sahabe bile olsa ma’sum olmadığından dolayı bu özellikte olan hadislerin inanç konularında delil kabul edilemeyeceği görüşünü ileri sürer.
Bundan dolayı da İslâm alimleri keşif ve ilhama hep kuşku ile yaklaşmışlar ve her ne kadar sahibi için bir değer ifade etse bile başkaları için kesinlikle bağlayıcı olamayacağı sonacuna varmışlardır. İbn Haldun (ö. 808/1406) özellikle keşifle elde edilen bilginin müphem, isbatının imkansız, kişinin vicdanı ile sınırlı yani sübjektif olması hususlarına dikkat çekmiş ve bu konudaki kaygılarını dile getirmiştir.
Nitekim İbn ‘Arabî de velilere özgü keşfî bilgiyi aklın gücünün ötesine ulaşabilen bir nitelikte görmesine karşın bunun her velide aynı şekilde bulunan bir bilgi olmadığını itiraf eder. Bilindiği gibi insanlar nazarî (akılla elde edilen) bilgi bakımından biri diğerinden farklıdır. Bu farklılık kimi zaman kişinin zeka kapasitesinden, kimi zaman da bilgiye ulaşma imkanının olup-olmamasından kaynaklanır. Keşfî bilgi için de aynı durum söz konusudur. Ona göre ilâhî tecelliyi İnsanların kavramaları, istidatlarına göredir. İstidatlarının farklı olması keşfi farklı kavrama ve aktarmalarına yol açar, bu farklılık doğru orantılı olarak elde edilen bilgiye de yansır.
Keşfî bilginin tepe noktasında “melekler” vardır bunları sırasıyla nebîler ve velîler izler. Meleklerin bilgisine pek değinmeyen İbn ‘Arabî, nebînin bilgisini “şeriat” olarak niteler. Dolayısıyla nebinin bilgisi kendisi ve dışındakileri bağlayan bir nizamname veya kanunnamedir. Bu görüşünü “O, boş şeyler söylemez. Söyledikleri ancak kendisine bildirilen bir vahiydir.” mealindeki âyete dayandırır ve Hz. Peygamberden sonra “teşriî nübüvvet”in bittiğini, Hz. İsa’nın bile geldiğinde Hz. Muhammed’in şeriatıyla amel edeceğini söyler. Burada İbn ‘Arabî, Hz. Peygamberden sonra keşifle elde edilecek bilgilerin şeriat niteliğini haiz olamayacağı görüşündedir. Dolayısıyla bu tür bilgilerin başkaları için bağlayıcı olması söz konusu değildir. İlham alan kimsenin ilhamı asla onun peygamberliğine delâlet etmez. Çünkü bu ilham hüküm vaz etmez yani helâl ve haram hükmü koymaz . Kısacası velinin keşifle elde ettiği bilgi şeriate ne bir ekleme ne de ondan bir çıkarmadır. Söz konusu bilgi Allah’ın engin kudretinden seçkin kuluna verdiği bir “sır”dır. Şeriat vaz’eden sadece Allah’tır. Peygamber ise sadace bu şeriatı getirir ve uygular. Nübüvvet ve risalet son bulduğuna göre ne yeni bir şeriatın gönderilmesi ne de bu son şeriatın beyan etmiş olduğu farz, vacib, sünnet, mübah ve haram gibi hükümlerin keşif ya da içtihatla değiştirilmesi söz konusu edilebilir.
Nitekim İbn ‘Arabî, keşfin Kitap ve sünnetle sınırlı olması gerektiğinin, onlara aykırı bir şey ihdas edemiyeceğinin altını çizer. Tevhid sözkonusu edildiğinde buna dair bilgilerin kesin ve değişmez olması zorunluğu vardır, bu sebeple çelişki olmaması için bir kaynaktan alınması zarureti vardır. Eğer keşfe, tevhide dair bilgi verebileceği şeklinde bir rol biçilecek olursa, velilerin keşfi alma ve aktarmada birbirlerinden farklı olmaları nedeniyle tevhiddeki sözkonusu kesinlik ve değişmezlik bozulurdu. Nitekim o, Allah’ın zâtı, sıfatları ve isimlerinden Kitap ve sünnette bulunanların değiştirilemeyeceğini ısrarla vurgular.
V. Sonuç
Sonuç olarak denilebilir ki her ne kadar keşif yoluyla aklın ötesinde bir takım bilgiler edinilebiliyorsa da keşfin, şeriatın alanına müdahil olması söz konusu değildir. Belki keşfe, şeriatın getirdiği bilgileri kavrama ve yorumlama gibi bir görev verilebilir. İbn ‘Arabî’nin “Kur’an nebiye nazil olmuşsa da onu anlama ve yorumlama bilgisi velinin kalbine nazil olmuştur” sözü bunu pekiştirir. Zaten Kur’an’ın yorumlanabileceği hususunda ihtilaf yoktur. Ancak yapılan yorum (te’vil) “kelam”ı ruhundan saptırmamalı, masajı amacından uzaklaştırmamalıdır. Kısaca yorum ne ilâhî olanı beşerîleştirmeli ne de beşerî olanı ilâhîleştirmelidir. İlâhı ilâh, insanı insan olarak gören, ancak bunun etrafında zaman ve zemine uygun ve mesajı insanın anlayabileceği düzeye yaklaştırmayı amaçlayan her yoruma en azından hoşgörüyle yaklaşmak gerekir. Bu esaslar çerçevesinde Fahreddin er-Razî’nin (ö. 606/1209) aklî yorumuna tanınan tolerans, kendi açısından bir yenilik ve farklılık getiren İbn ‘Arabî’nin keşfî yorumuna da tanınabilir.
http://www.davudelkayseri.org/davudmakale.htm sitesinden alıntıdır
---------------------
* U. Ü. İlâhiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi.
1-bk. Aclûnî, Keşfu’l-hafâ (Beyrut 1405/1985), II, 83.
2-Kuşeyrî, er-Risâle, (Beyrut 1410/1990), s. 359-360; Ali el-Kârî, Da’u’l-meâli alâ Bed’i’l-emâli, (İstanbul 1985), s. 65; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, “Hıfz” ve “Mahfuz” mad.
3-İbn ‘Arabî, el-Futûhâtü’l-mekkiyye, (nşr. OsmanYahya, Beyrut 1405/1985 -),IV, 218.
4-Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri (İstanbul 1991), s. 47.
5-Futûhât, (O.Y.), II, 124.
6-Futûhât, (O.Y.), IV, 218, 219; V, 103; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye (nşr. M.A. Derviş, yy., ts.) s. 207.
7-Fütûhât, (OY), X, 285; XI, 251; XII, 185, 317-318.
8-İbn ‘Arabî, el-Futûhâtü’l-mekkiyye (Daru Sadır ts.)II, 376; III, 101; a. mlf., Füsûsü'l-hikem (nşr. Ebu’l-Ala Afîfî, Beyrut 1400/1980), s. 62.
9-Fütûhât, (OY), III, 84-85.
10-Futûhât, (O.Y.), XI, 290; XII, 120-122; a. mlf., Füsûsü'l-hikem, s. 62.
11-Fütûhât, (OY), XII, 136, 317-318; Fütûhât, (DS), III, 400-401.
12-İbn ‘Arabî, Füsûsü'l-hikem, s. 135.
13-Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-evliyâ (nşr. Osman Yahya, Beyrut, Matbaatü’l-kâsûlîkiyye, ts.), s. 336, 344, 346; Suad el-Hakîm, “el-Velâyetü’s-sûfiyye” (et-Turâsü’l-Arabî, Ramazan 1409/Nisan 1989) sy. 35,36, s. 179.
14-Ybn ‘Arabî’nin ünlü takipçilerinden ve ?ârihlerinden Davud el-Kayserî (ö. 751/1350) vahiy ile ke?if arasyndaki bu farka dikkat çekerek ?öyle der: “Ylham, Her varolan için mümkin özel bir tarzda Hak’tan melek aracyly?y ile olmaksyzyn meydana gelir. Vahiy ise melek aracyly?y ile gerçekle?ir. Bundan dolayy hadis-i kudsîler her ne kadar Allah’yn kelamy olsalar bile vahiy ve Kur’an sayylmazlar. Yine vahiy, mele?i görmek ve sözünü i?itmekle gerçekle?ir. Bu ke?fi maneviyi de içine alan ke?f-i ?uhûdîdir. Ylham ise sadece ke?f-i manevîdir. Bir ba?ka gerçek de ?udur: Zahirle alakasy olmasy dolayysyyla vahiy nübüvvetin özelliklerindendir, ilham ise velayetin özelliklerindendir. Üstelik vahyin ke?iften farkly olarak mükellefe ula?tyrylmasy (tebli?) zorunlulu?u vardyr. (el-Mukaddimât, er-Resail içinde, Kayseri 1998, s. 73.) Ebu’l-Beka ise “Lafyzlary Hz. Peygambere ait olan kudsî hedisler vahiy kategorisine dahil edilmemi?tir”der. (el-Külliyât, Beyrut 1412/1992, s. 173.)
15-el-Bakara 2/2.
16-el-Kıyame 75/16-17. (Fahreddin er-Râzî, “Gerçek yönetici olan Allah yücedir. Sana O’nun vahyi tamamlanmazdan önce Kur’an’ı okumakta acele etme ve ‘Rabbim benim ilmimi artır’ de.” (Tâhâ 20/114) mealindeki ayeti bu ayetle birlikte değerlendirmekte ve bu ayetlerde
Peygamber’e Allah’ın koruyuculuğuna sığınmasının emredildiğine işaret etmektedir. Yukarıdaki ayette geçen “kur’an” kelimesinin isim değil “okumak” ya da “toplamak” anlamlarında masdar olduğuna dikkat çeker. Bu durumda ayetin“okumak” manası tercih edildiğinde ya “Cebrail’in okuması” ya da “Hz. Peygamber’in okuması” anlamlarına gelir ki, burada Hz. Peygamberin okuması tercih edilmiştir. “Toplamak” anlamı göz önüne alındığında ise yine “toplamak” manasında olan “cem‘” kelimesinin tekrarı gibi bir durum ortaya çıkar. bk. Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut ts. Dâru ihyâu’t-turâsi’l-arabî, XXX, 223-224.)
17-el-Hicr 15/9.
18-Fütûhât, (OY), VII, 95-96.
19-İmam Rabbânî, el-Mektûbât (Mekke 1317?İtanbul, ts. Fazilet Neşriyat), I. 346.
20-Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-takdîs (Beyrut 1413/1993), s. 189.
21-bk. Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille (Dımaşk 1990), I, 22-24; Teftâzânî, Şerhu’l-akâid, s. 72-74.
22-İbn Haldun, Şifâü’s-sâil (İstanbul 1958), s. 61-69.
23-Fütûhât, (OY), IV, 162.
24-a. esr., IV, 309-310.
25-a. esr., V, 115.
26-en-Necm 53/3.
27-Futûhât, (O.Y.), XI, 111, 251-252.
28-Futûhât, (O.Y.), III, 250-251.
29-Futûhât, (D.S.), III, 69.
30-bk. Futûhât, (D.S.), III, 38, 69; Şa‘ranî, el-Kibrîtü’l-ahmer (el-Yevâkît ve’l-cevâhir’in kenarında, Kahire 1378/1959), I, 94-95.
31-Futûhât, (O.Y.), IX, 131-132, 282-283
32-Futûhât, (O.Y.), III, 253-255. (İbn ‘Arabî üzerine dikkat çekici incelemeleri bulunan Abdülvahhab eş-Şa‘ranî (ö. 973/1565) de onun keşif hakkındaki kanaatlerini aynı paralelde tesbit etmiş bulunmaktadır. bk. Şa‘rânî, el-Kibrîtü’l-ahmer, I, 104, 116.)
33-Fütûhât, (OY), IV, 269.
(Bu makale l997 tarihinde Kayseri Büyükşehir Belediyesi tarafından düzenlenen Uluslararası 8. ve 9. Yüzyıllarda Anadolu’da İslam Düşüncesi ve Davud El Kayseri Sempozyumunda Sunulmuştur)
